Введение в библейскую экзегетику - Андрей Десницкий

Тем более опасно полагаться на этимологию слов, обозначающих абстрактные понятия. Возьмем слово "прелесть", его этимологическое значение — «особо сильная лесть, ложь, обман». В церковном языке оно и по сей день может употребляться именно так, но в повседневной речи оно используется только в положительном смысле: что-то особенно изящное и привлекательное. У А.С. Пушкина мы тоже находим оба значения этого слова: «Чистейшей прелести чистейший образец» в знаменитом стихотворении, и «прелестные письма» (т.е. письма, подстрекающие к бунту) в «Капитанской дочке», где это уже, по-видимому, архаизм. Интересно, что в русских переводах книг Дж.Толкина знаменитое выражение Горлума «моя прелесть» сочетает оба значения: это самая дорогая для него вещь в мире, но это именно то, что прельщает, порабощает его[127].

Впрочем, это касается не только отдельных слов, но и синтаксических конструкций, которым тоже зачастую приписывается строго определенное значение. Например, у др.-греч. глагола различаются три залога: действительный (актив), страдательный (пассив) и средний (медий), отчасти подобный русским возвратным глаголам на -ся. В др- евр. яз. функцию пассива могут исполнять некоторые глагольные породы; кроме того, породы могут указывать на интенсивность или каузати(вность действия. Соответственно, можно услышать, что там, где глагол стоит в пассиве, обязательно подразумевается некое пассивное состояние, как будто у одной и той же грамматической формы всегда сохраняется строго определенное значение.

Но даже на примере русских возвратных глаголов мы знаем, что это не так: «Собака кусается, но никогда себя не кусает, однако» (стихи Вини-Пуха в переводе Б. Заходера). Действительно, возвратные глаголы с частицей -ся могут обозначать действие, направленное на себя самого (умываться), но могут обозначать и многое иное: взаимное действие (целоваться), свойство (кусаться), состояние (улыбаться) и т.д., причем некоторые глаголы употребляются только в возвратной форме.

Итак, лингвистика требует от исследователя системного подхода, анализа не отдельных слов и конструкций, а структуры языка. По каким основным принципам он осуществляется, уже говорилось довольно подробно в первой главе, а в разделе 3.6. будет сказано больше о его конкретных методах.

2.4.2.2. Литературный анализ

О литературном анализе[128] впервые заговорили еще в конце XIX в., однако тогда под ним понимали прежде всего исследования литературных источников, форм и т.д., где этим словом, по сути, называлось то, что мы здесь относим к различным разделам библейской критики. Лишь в последнюю треть XX в. ученые стали говорить[129] о литературном анализе в новом смысле — настолько новом, что порой его предпочитают называть «новым литературным анализом», хотя обычно слово «новый» не употребляется. Так называется, по сути, целый букет различных школ, методов и направлений, объединенных стремлением исследовать библейские книги как литературные произведения. При таком подходе исследователь принципиально отказывается от идеи реконструировать историю и тем более предысторию библейских книг и не стремится ответить на вопрос о соответствии текста историческому факту. Его интерес сосредоточен исключительно на тексте, и поэтому в этой области, пожалуй, самые широкие возможности для сотрудничества ученых с разными взглядами: две реконструкции исторических событий гораздо реже удается примирить меж собой, чем два опыта прочтения одного и того же текста. Кроме того, этот подход позволяет привлечь к библейским книгам внимание светского читателя, не видящего в Библии Слова Божьего, но ценящего ее как древнюю литературу. В этом отношении можно считать современный литературный анализ исключительно перспективным направлением.

На практике это означает применение разнообразных методов литературоведения и других гуманитарных дисциплин. Например, американская исследовательница А. Берлин[130] показывает, что идеи русских ученых М.М. Бахтина (о полифоничности художественного текста) и Б. А. Успенского (о смене точек зрения в повествовании) прекрасно подходят к анализу библейских текстов, излагающих одни и те же события с разных сторон. Вообще, надо отметить, что в этой области достаточно высок авторитет работ, написанных на русском языке: от формалистов 1920-х гг. и до структуралистов школы Ю.М. Лотмана. Особенно часто приводится имя Бахтина[131].

В середине XX в. в работах P.O. Якобсона, К. Леви-Строса, Р. Барта и других был предложен метод, называемый структурализмом. Идеи структуралистов могут проявляться в самых разных областях филологического анализа. Ранний структурализм был склонен к чрезмерному формализму и догматизму, когда любое явление объяснялось через набор бинарных оппозиций, но разумное применение структуралистских методов действительно кое-что проясняет в тексте.

Например, если мы посмотрим на 1-ю главу Бытия, то увидим, что шесть дней творения делятся на две части по три дня: первые три дня посвящены созданию неживой природы и растений, а другие три дня — созданию светил (которые понимались древними скорее как «воинство Божие», чем как неодушевленные небесные тела) и живых существ. Обе части начинаются с космогонии: небо и земля, солнце и луна. Из этого можно заключить, что автор стремился не столько к хронологической точности, сколько к литературной стройности своего рассказа. Но, конечно, сами эти наблюдения еще ничего не открывают нам о сути творения[132].

Еще один пример связи библеистики с общим литературоведением — введение в библеистику такого понятия, как интертекстуальность, предложенного в 1969 г. болгарской исследовательницей Ю. Кристевой[133], опиравшейся на идеи М.М. Бахтина; речь идет не просто о цитировании одного текста другим, но о более сложных отношениях, в которые могут вступать такие тексты. Один текст может ссылаться на другой неявным образом (классический пример — ВЗ пророчества в НЗ) или даже вступать друг с другом в спор (Книга Руфь, например, предлагает своего рода контрпример к строгим законам о браках израильтян с иноземками и к осуждению моавитян, которые мы видим в Пятикнижии[134], см. также раздел 3.3.3.).

К литературному анализу обычно относят несколько частных видов анализа, которые мы сейчас рассмотрим немного подробнее. Как уже говорилось в разделе 2.3.2.5., в библейских книгах можно найти образцы разных жанров, и понимание этих текстов неразрывно связано с жанровым анализом: каждой разновидности текстов свойственны свои особенности (об этом пойдет речь в разделе 3.4.).

Отдельно стоит упомянуть, пожалуй, еще одно направление — сравнительный литературный анализ, т.е. сопоставление ветхозаветных текстов со сходными текстами из других древних культур (например, угаритскими и аккадскими), а текстов НЗ — с эллинистическими литературными памятниками. Такой анализ позволяет гораздо точнее понять значение отдельных выражений, фигур речи и эпизодов повествования.

2.4.2.3. Нарративный анализ

Как нетрудно понять по названию, это направление занимается изучением нарративных (т.е. повествовательных) частей Писания. Нарратив — один из основных элементов любой культуры, и Библия тоже построена как нарратив. Даже законодательные части ВЗ обрамлены повествовательными текстами, а в НЗ нет практически ни одного отрывка, за которым не стояло бы некое, пусть даже подразумеваемое, повествование (Послания тесно связаны с миссионерскими путешествиями, Откровение — с судьбой общин Малой Азии и т.д.). Поэтому при анализе библейских текстов необходимо учитывать их нарративный характер[135].

Разумеется, нарративный анализ интересуется только текстом в его нынешнем виде, рассматривая каждую библейскую книгу как целостное и законченное произведение. Например, Быт 38 (история Иуды и Фамари) — явно вставной эпизод, который не находит никакого соответствия в предшествующей и последующей истории Иосифа и его братьев. Традиционная библейская критика обычно объявляла такие эпизоды случайными вставками, тогда как внимательный анализ показывает нам, насколько тесно он связан с историей об Иосифе. Иуда оказывается обманут, как он некогда сам обманул своего отца, а Иосиф, как и Фамарь, избегает опасностей и, переодевшись, добивается от братьев признания своей правоты — это только несколько звеньев из цепочки эпизодов с обманом и переодеванием в этой части Книги Бытия, и все они так или иначе связаны между собой. С другой стороны, вся эта глава останавливает внимание читателя на одном из ключевых моментов в истории Иосифа и подогревает читательские ожидания: чем же закончится эта захватывающая история? Может быть, с Иосифом произойдет нечто подобное тому, что случилось с Фамарью?[136]