Введение в библейскую экзегетику - Андрей Десницкий

На самом деле не всегда просто определить, в каком смысле понимает автор ту или иную деталь — как традиционный поэтический образ или как буквальное описание. Вот как Лука описывает вознесение Христа: «И, когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо» (Лк 24:51); «Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их. И когда они смотрели на небо, во время восхождения Его...» (Деян 1:9-10). Насколько буквально следует это понимать? Может быть, «небом» здесь, как и в некоторых других случаях, называется недоступный физическому зрению духовный мир? Или речь идет о буквальном вознесении Христа на облаке в верхние слои атмосферы?

Традиционные экзегеты сами зачастую говорили на языке мифа, во всяком случае, он их ничуть не смущал — напротив, давал дополнительную свободу небуквальной интерпретации. Но библейская критика, ориентированная на строгое логическое мышление, с мифом смириться не могла, поэтому самая естественная реакция радикальных критиков — отрицание всего мифического, всего сверхъестественного как совершенно невозможного (см., к примеру, раздел 2.3.2.2.) Однако такой подход очевидным образом противоречил христианской вере: «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор 15:14). Получалось, что не просто «Христос не воскрес», но и вообще сама идея воскресения — невозможная нелепость. Если же допустить в качестве исключения одно такое чудо, то отчего бы тогда вслед за ним не допустить и всех остальных? Иными словами, вопрос о чуде приводил радикальную библейскую критику к непримиримому противоречию с той самой верой, о которой говорила Библия.

Разрешить это противоречие попытались сторонники т.н. «демифологизации», прежде всего Р. Бультман. Есть нечто очень символическое в том, что самое ясное и полное изложение этой его программы содержится в лекциях, прочитанных в Германии в 1941 г. Ученым XIX в. могло казаться в их уютных кабинетах, что мифы — удел дикарей и древних людей, и что скоро они окончательно отомрут под натиском просвещения. Но в 41-м году явственно готовилась, а потом и разворачивалась схватка между двумя идеологиями — коммунистической и нацистской — которые были по сути своей глубоко мифологичны, каждая со своими обрядами, культами, героями и полубогами. Не факт и не логика увлекал за собой миллионные толпы — они шли за мифологическим объяснением действительности, готовы были за него убивать и умирать. Нет, считать миф чем-то примитивным и отмирающим было бы неразумно.

И Бультман предложил программу демифологизации: рационально мыслящий современный человек может принять мифологический библейский текст, если переведет его на свой язык логики и фактов. Истории о чудесах не нужно отбрасывать, нужно понять, какую идею они хотят нам сообщить, и затем можно принять эту идею, оставив в стороне мифологическую форму. Ангелы и бесы — это на самом деле силы, действующие в человеческой душе, точно так же как выражение «десница Божья» — это на самом деле описание Его величия и всемогущества. Важны не сами символы, не этот мифологический язык, а керигма[106] — объективное содержание проповеди, которую он выражает. Такой перевод на язык современного рационального мышления и будет называться демифологизацией. Процесс этот представлялся Бультману достаточно сложным, поскольку раннее христианство он считал синкретической смесью иудейской эсхатологии, эллинской стоической философии и мистериальной религии[107] — все эти элементы нуждаются в переводе на язык современности, но каждый по-своему.

По Бультману, обращенное к современному человеку Слово должно говорить о существовании (экзистенции) человека, ведь именно это и интересует наших современников, этого они и ищут в Библии. Да и смысл мифа вовсе не в том, чтобы изложить некое объективное и всеобщее миропонимание, а в том, чтобы передать самоощущение человека в этом мире. Наряду с Бультманом подобные взгляды излагал и М. Дибелиус.

Как отметил Й. Ратцингер, «для Дибелиуса, равно как и для Бультмана, речь шла о преодолении субъективизма суждений, характерного для предшествующего этапа христианской экзегезы, так называемой “либеральной теологии”. Вся она была пропитана отрицанием или подтверждением “историчности” тех или иных событий. Но эти ученые стремились установить строгие литературные критерии, которые бы позволяли надежно судить о происхождении и развитии текстов, и таким образом верно отобразили бы традицию»[108].

Далее Ратцингер отмечает[109], что эта экзегеза строилась на трех основных предпосылках: (1) первична проповедь, из которой и возникает все остальное; (2) между различными стадиями развития традиции проходит разрыв: исторический Иисус совсем не то же, что керигматический Иисус ранней Церкви; (3) следовательно, первично лишь то, что просто. Последний тезис, конечно, нуждается в уточнении: а что считать простотой? Для Дибелиуса это была парадигма, т. е. рассказ о показательном эпизоде, а для Бультмана — апофтегма, изречение, излагающее в краткой форме очень важные мысли. Все остальное возникало, по Дибелиусу и Бультману, как объяснение этого изначального зерна. Ну и, разумеется, к этим предпосылкам можно добавить и еще одну: (4) чудес не бывает, все рассказы о сверхъестественных событиях не могут быть историческими. То, что традиция воспринимает как чудо, в этой парадигме воспринимается как миф, живущий по определенным законам. Эти законы можно исследовать и таким образом реконструировать и историю мифа, и стоящую за ним реальность.

Этот подход, безусловно, продуктивен в том отношении, что библейский мифологический язык может и должен быть объектом изучения, при котором будет учитываться его особая природа. Однако и вопросов здесь возникает тоже немало. Больше всего критики вызывает радикальное разделение исторического и керигматического начал: граница неизбежно проводится субъективно, и демифологизация, как отмечал А. Мень[110], выливается в «декеригматизацию», в отказ от той самой вести, которую демифологизация должна была бы донести до современного читателя. В самом деле, последовательная демифологизация не должна оставить в тексте ничего, что не соответствует современному рационалистическому взгляду — но тогда в нем не останется места ни поэзии, ни даже сколько- нибудь высоким абстракциям. Легко сказать, что под демонами и ангелами имеются в виду душевные расстройства или внутренний голос, но когда, например, Павел говорит о «престолах, господствах, начальствах и властях» (Кол 1:16), это уже непереводимо на язык психологии или психиатрии. В то же время для Павла это не бессмысленные понятия — он заимствует их из философии и народных верований своего времени[111]. Мы тоже пользуемся понятиями вроде "макроэкономика" или "права человека", которые не имеют конкретного материального выражения и человеку I в. показались бы еще более странными, чем нам кажутся "престолы и господства". Но это же не значит, что от них надо отказываться.

От НЗ в случае радикальной демифологизации остается лишь достаточно расплывчатое представление о том, «что Иисус значит лично для меня». Что в таком случае остается от ВЗ, трудно даже сказать. Как отметил современный богослов Т. Стилианопулос, стремление добыть из Писания смысл, удовлетворяющий современного человека — «рискованное предприятие, которое, судя по огромному напряжению между христианством и современной культурой, обречено на неудачу. Ибо, говоря откровенно, если на исходе второго тысячелетия в христианстве сохраняется какая-то жизненность и какие-то обетования... их следует искать среди тех христиан и тех интерпретаторов Библии, что хранят живую веру в библейском и традиционном смысле этого слова»[112].

Сторонники теории Бультмана есть и среди наших современников[113], но в целом можно сказать, что, хотя его идеи способствовали рождению «новой герменевтики», но «в чистом виде» их придерживаются очень немногие.

2.4.1.3. Новая герменевтика

Этим названием принято обозначать направление в общей герменевтике, возникшее во второй половине XX в. и связанное с именами Г. Гадамера и П. Рикера, а в библеистике — Э. Фукса и Г. Эбелинга[114]. В принципе, это та самая герменевтика, которая несколько упрощенно была представлена в разделе 1.2. У ее истоков стоит понимание, что сегодня, в новом контексте и для нового читателя древний текст звучит не совсем так, как звучал он во время своего создания, и задача толкователя не столько в том, чтобы пробиться к этому изначальному пониманию, сколько в том, чтобы способствовать пониманию текста нашим современником.

Отсюда следует вывод: толкователь не вправе ожидать, что текст просто подтвердит его собственные идеи или богословие его общины — текст должен заговорить сам по себе. Задача даже не в том, чтобы понять текст правильно, а скорее в том, чтобы понять его глубоко, творчески, индивидуально. Здесь, конечно, кроются и очевидные недостатки такого подхода — субъективизм и порой откровенный произвол толкователя, когда говорит не столько текст, сколько его собственное воображение.