Высшая легкость созидания. Следующие сто лет русско-израильской литературы - Роман Кацман

присвоения оказываются два, причем жертва и экзекутор меняются местами. Тем самым удвоенным и, следовательно, усиленным оказывается и генеративный смысл этого мифа основания. Удваивается также репрезентация и знак, порожденные в генеративной сцене. В то время, как в библейском сюжете жест остановлен нуминозной сущностью, которая и становится репрезентацией подлинного объекта желания вместо человеческого потомства (Бог, сакральное), в романе первый жест, Авраамов, остановлен львиной ипостасью самого Ицхака, и только уже жест последнего, второй по счету, остановлен ангелом. Таким образом, двойственная, природнометафизическая природа обнаруживается и в самом объекте репрезентации, в священном. Вместо субститативного мифа чистой дизъюнкции, разведения божественного и человеческого, характерного для радикального монотеизма, появляется миф конъюнкции – не пантеистический и не политеистический, но указывающий на то, что начало, как событие и категория мышления, не может быть ни чисто физическим, ни чисто метафизическим, а должно быть единением обеих этих сторон реальности (отражением этой двойственности является в романе также двойной мужеско-женский образ писателей, Анат и Макса, в чьем единстве, словно жемчужина меж двух створок ракушки, рождается текст и где живет кот Аллерген [Михайличенко, Несис 2003а: 63]). Без этого единения физическое не может обладать памятью о своем прошлом, а метафизическое не может реализоваться как продолжение себя в будущем. Другими словами, без их единства физическое не может знать о начале, а метафизическое не может им быть. Репрезентация этих двух невозможностей и требует удваивания генеративной сцены и жеста «незавершенного жертвоприношения».

Михайличенко и Несис не меняют библейские мифы, не дополняют и не переписывают их наподобие мидраша, но и не просто заново интерпретируют их, как это свойственно большей части романтической и современной ивритской литературы; они удваивают мифы и создают из них коллажи. Возникающие таким образом концепты и сюжеты не упрощают, не адаптируют и не редуцируют смысл древних мифов, а еще больше усложняют то, что всегда казалось достаточно сложным для понимания. Доходящее до провокативности нарастание сложности не разрешается ни в какую более или менее катартическую развязку. Все это указывает на ярко выраженную контрпопулистскую и даже элитистскую тенденцию, скрывающуюся за модной стилистикой и постмодернистской иронией и самоиронией. Мифопоэтическое удвоение служит и для критики важнейших культурных и теологических концепций, как, например, мифологема избранности. Ею и завершается приведенный выше миф: «И избрал нас Господь среди прочих тварей. Но хитромудрые вертикалы обманом стащили право первородства, и опечаленный Ицхак ушел от них и сменил у Камня первого и единственного львицей рожденного Сфинкса. А теперь – умирает… И я должен» [Михайличенко, Несис 2003а: 253].

Миф о первородстве сфинксов, обманом присвоенном людьми, накладывается на библейский миф о первородстве, обманом присвоенном Иаковом (угадывается также аналогия между сфинксом, человекозверем и Исавом, в чьем образе содержится немало звериных черт). В результате этот удвоенный жест присвоения не только не проясняет, но еще больше запутывает и без того сложную проблему избранности и ее наследования. Принцип первородства, наряду с самим деторождением, оказывается окончательно оторванным от природного начала. Первородство, а вместе с ним и основание укореняется в обмане, воровстве, падении и «позоре» незавершенного жертвоприношения. Если библейские истории о праотцах убеждают нас в том, что первородство, как источник избранности, не может быть дано, а может быть только присвоено, будучи категорией культуры и репрезентацией трансцендентального, то миф Михайличенко и Несиса поясняет: чтобы быть присвоенным, первородство еще прежде, на более ранней и фундаментальной генеративной сцене, должно быть отнято у природы, и это запускает цепь чувств вины за первородное присвоение чужого.

Эта апроприация, которая воплощает самую суть чуда, символизируется образом Сфинкса, рождающегося из лона праматери, словно смысл из тайны, где тайна есть неотъемлемость события от природного начала, его неразличимость, неинтеллигибельность. Данный миф эксплицирует знание о том, что любая генеративная сцена всегда уже сдвоена, любой жест – это «экспроприация экспроприатора» (также своего рода «диалектика мифа», хотя и не совсем в лосевском смысле). Любое жертвоприношение не завершено, потому что жертва никогда не принадлежит экзекутору полностью: она всегда отчасти принадлежит тому, у кого он ее отнимает, и тому, кто отнимает ее у него. Осознание этого есть прагматический аналог этики, порождаемой вместе с репрезентацией в теории Ганса. Основание рода и основание города совпадают, только если «начало», как сингулярность, как миг рождения вселенной, украдено у природы, предельно не наивно, не естественно, то есть чудесно и внетрудно. Только это и позволяет всем последующим мифам, то есть жестам присвоения и их генеративным сценам, удваиваться и накладываться друг на друга в сколь угодно сложном микромифологическом коллаже.

Эта же сдвоенность лежит в основе механизмов подражания и переноса, в свою очередь лежащих в основе ритуалов, перевоплощений, идентификации с нуминозными сущностями и актов подражательного героизма. Так мыслит и чувствует и кот: Ицхак-сфинкс умирает, и я должен умереть [Там же]. Древние и новые религиозные и мистические практики – от тотемов животных и культа предков до веры в големов и диббуков – основаны на возможности повторить жест присвоения, распознать незавершенное жертвоприношение, давшее «начало» истории, и предпринять попытку завершить его, кладя ей конец (что зачастую находит свое выражение в идее отказа от деторождения, как в «Мандрагорах» Зингера). Для этого недостаточно того, что Жирар назвал миметическим желанием: необходима также онтологическая возможность стать другим, занять место другого. Несмотря на то что преобразование в «другого» требует зачастую, как в инициационных ритуалах, большого подготовительного труда, само преобразование как событие всегда представляет собой чудо, сингулярность, о которой даже нельзя сказать, что она существует, которая уже заранее был украдена у законов природы и выведена за пределы труда. Поэтому кража и присвоение новой личности, реализация себя или трансцендентальной цели и т. д. – все это всегда является жестом, наложенным на предшествующий жест присвоения.

Идея миметической сдвоенности мифа выступает тем эксклюзивным знанием, которое эксплицируется в приведенных выше мифах Михайличенко и Несиса. Ту же идею можно обнаружить и в сюжетных перипетиях других их романов. В «Иерусалимском дворянине» герой не завершает свое «жертвоприношение», потому что за него это делает другой. В «ЗЫ» появляется концепция «героизма других», выражающая сомнение героя в своей способности на «героический» поступок. В «Talithakumi…» герой так и не решается на окончательное и, возможно, смертельное преображение, и вместо него это делает героиня, чья судьба остается неизвестной. Перечисленные события можно считать подменами и заменами, но их также можно рассматривать в качестве сдвоенных мифов, преобразующих, так сказать, миметическую энергию в персональную и наоборот. Во всех этих случаях можно сказать, что реализация героя в его самопожертвовании оказывается незавершенной, но можно также сказать, что она выводится из