АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

разные трактовки и переводы. Речь, очевидно, о пяти этапах богопознания (восхождения от твари к Творцу), которые являются коррелятом пяти подразделений года. Каковы именно эти пять этапов, здесь не уточняется, но мы помним, что в amb. 41 прп. Максим говорит о преодолении пяти пар оппозиций, и, возможно, здесь имеется в виду нечто подобное.

2977

Аллюзия к Никейскому Символу веры.

2978

В солнце различаются свет и видимый диск. Свет соотносится с Божеством, а видимый диск – с человечеством Христа.

2979

Gr. Naz., or. 45.14: PG 36, 641C.

2980

Исх. 12:3.

2981

Ср. Мк. 7:32-35; 8:22-26.

2982

2 Кор. 10:6.

2983

Ср. Пс. 118:37.

2984

1 Кор. 2:2 (в Синодальном переводе иначе).

2985

Гал. 2:19.

2986

Букв.: «отлагает».

2987

Букв.: «крестом».

2988

Или: «науки».

2989

Ср. 1 Кор. 2:16.

2990

Как пишет Тунберг: «Мы узнаем, что существует три рода духовного распятия (см. amb. 47: PG 91, 1360C-D). Первый из них имеет место в „практической философии“ через бесстрастие, которое подразумевает смерть для искушений чувственного мира. Это участие вили подражание распятию плоти Христа, и через него христианин приходит к „естественному созерцанию“, т. е. к душе Христа. Второй вид распятия имеет место в „естественном созерцании“ в конечном оставлении умом символического созерцания, относящегося к вещам. Это соответствует распятию души Христа, и через него человек приходит к единому и простому тайноводству (мистагогии) богословского познания, т. е. переходит от души к уму Христа. Третье распятие идет еще дальше, оно имеет место посредством окончательного отрицания всех эксплицитных качеств Бога в отношении того, что Он есть Сам в Себе [а не по отношению к миру. – Г. Б.]. Это подразумевает то, что мы можем назвать распятием ума Христа, и через него христианин переходит от ума Христа к Его божеству. Так Максим уравновешивает более или менее евагрианскую идею о постоянном воскресении со Христом соответствующей идеей о распятии, которое не прекращается даже на высшей стадии духовного восхождения. Делая это, он исключает идею Евагрия о простом возвращении ума из состояния, которое было только акцидентально телесным и ограниченным» (Amberg 1965, p. 375). Тунберг, очевидно, имеет в виду то, что слово «распятие» подразумевает некий род «телесности», которая, следовательно, не оставляется (а «распинается») и на высших стадиях обожения; разумеется, у прп. Максима речь идет не о «телесности» ума, но о прекращении какого-либо тварного движения или действия ума. За этим «распятием», впрочем, следует и «воскресение»: ум, как и весь человек, всецело обоживается энергией Божией. Подробнее об отличии позиций прп. Максима и Евагрия см. в Amberg 1965, p. 374-376. Вильямс (Williams 2001, р. 632) ссылается на это место прп. Максима, когда говорит об особенности его апофатического богословия по сравнению с апофатикой Ареопагитик. У прп. Максима апофатика во всех своих аспектах включена в широкий контекст христианской аскетики; речь, таким образом, идет не столько о более утонченном способе «концептуализации», т. е. мышления о Боге в терминах лишения, отъятия и отрицания, сколько об опыте ученичества у Христа и следования путем Креста.

2991

ἀνάβασις. Это слово («восхождение»), взятое во множественном числе, имеет у свт. Григория Богослова значение, близкое к терминологическому, ср.: «Надлежало же, чтобы Троический свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид, восхождениями (Пс. 83:6), поступлениями от славы в славу и преуспеяниями» (or. 31.26: PG 36, 161D-164A, цит. по изд.: Григорий Богослов 1994. Т. 1, с. 458), или: «Василий... прошел постепенными восхождениями в добродетели» (or. 43.71: PG 36, 592D, цит. по изд.: Там же, с. 649; ср. с. 645). Прп. Максим в Трудностях и в других сочинениях употребляет это понятие еще более систематически, чем свт. Григорий, см., например, Thal. 54: «Восходя посредством этих очей веры, то есть посредством озарений, мы собираемся воедино в божественной Единице премудрости, сосредоточивая происшедшее ради нас различие харизм [т. е. даров] в [единой] Причине их путем постепенных восхождений через каждую из добродетелей» (PG 90, 524BC, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. II, с. 161). Источником такого употребления этого слова является, как это видно и по цитате из свт. Григория, Пс. 83:6 (LXX): «Блажен муж... который положил в сердце своем восхождения» – т. е. постепенное восхождение из славы в славу в добродетели и ведении.

2992

1 Кор. 15:23.

2993

1 Кор. 9:22. Ларше (Larchet 1996, p. 650) указывает на следующие параллельные места: amb. 10/33: PG 91, 1172B-C; or. dom: PG 90, 897A; cap. theol. 1.100: PG 90, 1124C-D; cap. theol. 2.56: PG 90, 1150A-B; qu. dub. 102 (Declerck); Thal. 61: PG 90, 640C. Обсуждение вопроса о «духовном причащении» см. в примечаниях к amb. 48: PG 91, 1364С-1365С.

2994

Gr. Naz., or. 45.16: PG 36, 645A. Приведем продолжение слов свт. Григория: «...пойдет на духовное пищеварение – все с головы и до ног, то есть от первых умозрений о Божестве и до последних рассуждений о воплощении» (цит. по изд.: Григорий Богослов 1994. Т. 1, с. 672).

2995

Или: «вожделение и любовь». Ларше, обсуждая способности, данные человеку, согласно прп. Максиму, для познания Бога, пишет: «Среди всех способностей человека, динамически ориентированных к Богу, ум занимает первое место. В начале Thal. 61 Максим говорит о естественном порыве (ἔφεσις) ума к Богу, подчеркивая в этом контексте способность этой силы души к духовной радости... В Thal. 59 он подчеркивает способность человека данными ему по природе силами искать Бога и исследовать духовные реальности, и из дальнейшего видно, что под этими силами он имеет в виду ум и разум... В ambiguum 48 он отмечает, что мы имеем естественное влечение (πόθον) к Богу (1364B), а чуть немного выше в той же трудности он связывает способности познания и желания... В ер.