У врат Молчания - Александр Мень

Один известный писатель, путешествуя по Тибету, после посещения ламаитских монастырей пришел к выводу, что "ни одна религия в мире не населила небо, землю и ад с такой часто безудержной фантазией и не изобразила безграничность божеских и человеческих тайн более жутко".

"Некоторые отдельные храмы монастыря, - рассказывает он об обители Тригсе, - настоящие кабинеты гиньоль. Как из ледника поднимается холод, так и от них ощутительно веет ужасом. Уроды верхом на безобразных животных, тигры и отвратительные чудовища разного рода. Один зал ужасов наполнен демонами, и их беснующиеся тела видны даже сквозь ткани, которыми они частью окутаны. Некоторые из этих адских духов вышиной в два этажа! Стены покрыты фресками, написанными гением, но гением, одержимым безумием. Они не только фантастически страшны, но подлинные привидения ужаса!.. Может быть, не случайно последний настоятель этого монастыря сошел с ума"/7/.

В буддийских священных книгах и в словах, приписываемых самому Гаутаме, довольно часто звучат зловещие угрозы муками преисподней/8/. Более того, Будда любил с уверенностью астронома, предсказывающего затмение, определять посмертные судьбы тех или иных людей. Он очень часто говорил о прошлых воплощениях и намечал схему будущих. Безусловно, эти предсказания производили на народ большое впечатление.

x x x

Теперь мы должны сделать остановку. Трудно было не заметить, что вся вышеизложенная система цепи причинностей, регулируемых Кармой, явно не согласуется с идеей иллюзорности души. Если "я" не существует, то кто же перевоплощается, кто возрождается в светлом мире богов или в ужасающих безднах ада? Как можно говорить о Карме как о справедливом законе воздаяния, когда воздавать-то, в сущности, некому? Умер человек, распалась связь его скандх, и нет его. Если эти скандхи и продолжают существовать, то видеть в их дальнейшем бытии какое-то возмездие нелепо. Нелепо в такой же степени, как считать возмездием судьбу органических элементов нашего тела после смерти. Невольно вспоминаются слова поэта о могущественном Цезаре, превратившемся после смерти в глину, которой замазывают щели. Но можно ли назвать это истинным воздаянием? А закон Кармы, говорят нам, неумолимо справедлив.

Создается впечатление, что Гаутама должен был принять теорию перевоплощения как нечто слишком популярное и привычное для того, чтобы с ним расстаться/9/.

Даже такой поборник буддизма, как О. Розенберг, вынужден признать, что с буддийской точки зрения "ничего, собственно, не перерождается, происходит не трансмиграция, а бесконечная трансформация"/10/. Поступки человека создают определенные кармические силы, которые после его смерти не исчезают, а под действием закона Кармы формируют новое существо. Между умершим и этим существом такая же связь, как у родителей с детьми. Как дети несут на себе печать своих отцов, так и каждая человеческая жизнь имеет таинственную связь с некоей предшествующей. Отсюда на первый взгляд очевидно, что страдающий человек по-настоящему не может быть виновным в грехах своего предшественника, а лишь платит за чужие проступки. Это одно из самых запутанных и темных мест в буддизме, которое вызывало недоумение у многих его исследователей. Уча о нелицеприятном воздаянии, он как будто бы в то же время зачеркивает его.

Но мало того. В этом пункте учение Будды подстерегает еще одна трудность. Для того чтобы понять ее смысл, обратимся к конкретному случаю.

В конце прошлого века в старом буддийском храме близ Осаки в Японии подвизался молодой, красивый жрец. Он пользовался почетом и уважением как человек ученый и благочестивый. Но одно роковое свойство мучило его: он помимо своей воли зажигал женские сердца. Это превращало жизнь в пытку; он постоянно должен был терпеть страстные взгляды, нескромные речи, получать письма с заманчивыми предложениями. Знатные японки сулили ему богатство и все земные радости. Наконец один случай потряс его настолько, что в нем что-то надорвалось и он, написав объяснительное письмо своему наставнику, ночью бросился под колеса экспресса.

Известный знаток Востока Лафкадио Херн, живший в то время в Японии, был взволнован и заинтересован этой трагедией и обратился к своему другу, ученому буддисту, чтобы узнать его взгляд на случившееся. Самому Херну поступок монаха казался геройством, но японец сурово осудил его.

- Он в смерти искал спасение от греха, - оправдывал самоубийцу Херн.

- Если так, то ему суждено возрождаться еще много раз, ему предстоят все те же искушения, те же терзания и муки, доколе он не научится побеждать свои желания. Самоубийство же не ограждает от вечной необходимости одолевать самого себя.../11/

Заметим, это говорит не малосведущий крестьянин, а "ученый буддист", и он говорит о перевоплощении как о сохранении некоего "я", которое должно много раз "страдать", "учиться", "побеждать". И в то же время никакого "я" не существует; о том, что таков буддийский догмат, свидетельствует не раз в своих сочинениях тот же Херн. Не чувствуется ли здесь безысходный тупик мысли?

Самоубийство, которое так строго осуждено буддистом, стоит перед учением Будды как огромный камень преткновения. Если нет "я", то именно самоубийство должно было бы стать основой проповеди Будды. Ведь если после смерти сознание мое исчезнет, если меня как такового нет, то значит, в смерти я нашел избавление от этого проклятого мира. Зачем тогда бояться массового уничтожения, против которого теперь с благородной непоследовательностью выступают буддийские монахи? Ведь если глобальный взрыв сметет с лица земли все жалкое человечество, то вместе с ним исчезнет и страдание. Чем совершенствовать трудную практику духовного самоумерщвления, не лучше ли сразу отдаться в руки смерти? И тогда конец всем вопросам. Как верно заметил по этому поводу Вл. Соловьев, "если единство самосознания ограничивается каждый раз пределами одного воплощения, то ими же ограничивается и действительное страдание для каждого существа"/12/.

Пусть мятутся и пульсируют дхармы, нас нет - нет и нашего мучения, а следовательно, цель, поставленная Буддой, достигнута.

Скажут: если все человечество исчезнет с лица земли, оно останется блуждать по томительным кругам между адом и небесными сферами. Но ведь мы об этом ничего не будем знать, ибо кружиться в этих проблематических областях будут существа, к нам никакого отношения не имеющие. Пусть несут они последствия наших ошибок, а мы, живущие, освобождены смертью.

Чего стоит аргумент Шопенгауэра, который писал: "Самоубийца отрекается только от индивидуума, а не от вида"? Ведь если все индивиды вида будут истреблены, то сам вид превратится в нуль. А если и не превратится, то какое нам до него дело? Когда царевич Сиддхарта покинул дом, он не о виде беспокоился и не о волнении дхарм думал, а прежде всего был поражен картиной человеческих страданий и понял, что ему их не избежать. Он объявил жизнь недолжным злом, несчастьем и в то же время не признавал, что после смерти "я" сохраняется. Следовательно, он должен был бы учить о величии самоубийства, указывать на него как на действенное и радикальное средство обрести покой.

Но что же мы видим? Будда не только его не проповедует, но и осуждает людей, наложивших на себя руки. Он продолжает настаивать на теории сансары, говорит о ней в таких выражениях, как будто бы "я" после смерти остается.

Какой же видит буддизм выход из этого клубка противоречий? Он пытается искать его в двух направлениях. Обращаясь к широким массам, он не настаивает на учении о несуществовании "я", говорит о сансаре в ее общепринятом понимании. Когда же он обращается к философам, то на сцену выступает учение о сантане, о некоем замкнутом индивидуальном единстве, в каждом потоке дхарм образующем живое существо. Это предполагаемое единство обособленного потока и попытались использовать буддисты, чтобы увязать теорию "я" с учением о сансаре. "Я" не сохраняется по смерти, но сохраняется сантана, и именно ее постигают все приключения в дольнем и горнем мирах.

Этот взгляд был разработан гораздо позже. Одним из его создателей может считаться буддийский философ Васубандху, живший почти через тысячу лет после Будды /13/.

Сам же Гаутама так и не пришел к определенному решению, как устранить это противоречие. В данном случае, как и во многих других, он, очевидно, остановился на полдороге, ограничиваясь намеками, умолчаниями, туманными фразами. Он старался, чтобы его последователи не фиксировали свое внимание на этих слишком отвлеченных, по его мнению, вопросах, а шли за ним как за Просветленным, нашедшим путь к освобождению от страданий.

Глава двенадцатая

КОЛЕСО БЫТИЯ

1. С. Радхакришнан. Индийская философия, т. I, с. 314.

2. См. работу Б. Смирнова "Санхья и йога" (в приложении к VII тому перевода Махабхараты), а также: Р. Грабе. Введение в перевод трактата "Лунный свет Санхья-истины", с. 66.