Политология революции - Борис Кагарлицкий

В то время как марксистская интеллигенция пребывала в нокдауне, радикальные антисистемные идеи начали возникать в новых и достаточно неожиданных для Левых формах – например, внутри исламской культуры.

После террористических актов 11 сентября 2001 года ислам стал модной интеллектуальной темой. Одни пугали всевозможными угрозами, исходящими от мусульман, другие боролись с «исламофобией», а третьи строили всевозможные культурологические теории. Поражает, что в массе опубликованных на русском и других европейских языках работ почти нет книг, написанных самими мусульманами, отражающих их собственные взгляды и видение мира, дискуссии, происходящие в их собственной среде.

В этом плане работы Гейдара Джемаля являются редким и значимым исключением. Другой вопрос – насколько можно судить о современном исламе по его статьям и книгам. Ведь Джемаль не просто философ и теолог, но и общественный деятель, занимающий самостоятельную позицию, решительно противопоставляющую его большинству мусульманского духовенства. Больше того, не будет преувеличением сказать, что взгляды Джемаля более активно обсуждались в России среди левых, нежели в мусульманских общинах.

Идеи Джемаля могут рассматриваться как исламский аналог «теологии освобождения», распространенной среди радикальных католиков Латинской Америки. В книгах «Революция пророков» и «Освобождение ислама» Гейдар Джемаль четко обозначает свои политические позиции на левом фланге общества.[159] Свою миссию автор «Освобождения ислама» видит в том, чтобы соединить потенциал сопротивления, накопленный в исламе, с опытом и структурами левого движения. При этом практика политического ислама в современной России подвергается Джемалем уничижительной критике. Он вспоминает, как представители Исламской партии возрождения в качестве серьезного требования выдвигали замену воскресенья пятницей в качестве выходного дня. «Проблема в том, что люди, занимающиеся политикой от ислама, как правило, просто-напросто не знают, что делать. И когда они пытаются выйти из этого тупика, их фантазия не идет дальше пресловутой пятницы. Хотя, по сути дела, это выдает их примитивный внутренний маргинализм и колоссальную ущербность. Так же, наверное, робинзоновский Пятница всерьез отвоевывал себе право на ношение камзола на голое тело во время великосветских раутов своего хозяина».[160]

Ключевым для теологии Гейдара Джемаля является понятие «авраамической религии». Начавшееся со времен Авраама поклонение единому Богу создает непрерывную религиозную традицию, объединяющую иудеев, христиан и мусульман в общую семью. В подходе Джемаля нет места ни религиозной нетерпимости, ни пресловутому «диалогу культур» и религий, поскольку и делить-то изначально нечего. Подобный подход вполне логично укоренен в исламской культуре.

Христианство, признавая свое происхождение от иудаизма, ценит Ветхий завет, что, впрочем, никогда не было препятствием для развития антисемитизма. И уж тем более христианство всегда открещивалось от близкого родства с исламом. Пророк Мухаммед, напротив, связи между своим учением и прежними религиями никогда не отрицал, призывая поклоняться Моисею и Христу как своим предшественникам, пророкам.

Сегодня либеральные публицисты постоянно подчеркивают «мусульманскую нетерпимость», но на теологическом уровне христианство относится к исламу гораздо менее терпимо, чем ислам к христианству.

Авраамическая традиция, уверен автор книги, несет в себе потенциал революционного и освободительного сопротивления.

Больше того, она актуальна в наше время «как инструмент преодоления постмодернистского сознания».[161]

Борьба начинается с вызова, брошенного Моисеем фараону, и продолжается до сих пор. Джемаль принадлежит к шиитскому направлению в исламе, которое всегда враждебно и подозрительно относилось к государственным институтам. Ислам выглядит здесь прообразом современного анархизма.

Ключевым моментом для «авраамической традиции», по Джемалю, является не только единобожие, но и «завет» как основа коллективных отношений с Богом. В этом смысле, кстати, ислам (во всяком случае, в трактовке нашего автора) гораздо ближе к иудаизму, чем к христианству в его современном, индивидуалистическом понимании. «Завет» является коллективной обязанностью, даже если человек остается один. В отличие от христианских представлений о спасении, иудейское и мусульманское представление о «завете» сугубо коллективистское. Христианину достаточно лично соблюдать принимать Христа, соблюдать обряды и божественные установления. Именно потому в христианстве совершенно неясным остается вопрос о том, как быть с теми язычниками или атеистами, которые Христа не принимают, но во всех остальных отношениях. ведут себя безупречно. Это, кстати, хорошо показано в книге Томаса Манна «Иосиф и его братья». Когда Иосиф оказывается один при дворе фараона, он воспринимает себя не как индивидуума, который должен вести частную жизнь сообразно определенным религиозно-моральным нормам, а как человека завета, отвечающего перед своей общиной и Богом за некое порученное ему дело.

«Дело в том, – пишет Джемаль, – что дикарь не имеет никакой ответственности. А человек, который принадлежит к авраамической религии, принимает на себя ответственность. Он принимает на себя завет с Богом; если он этому не соответствует, то он судим. Он судим здесь, в этой жизни, и в будущей, на Страшном суде. Это как офицер или солдат – если ты еще не принял присягу, то идешь по гражданскому суду, если принял – то под трибунал».[162]

И все-таки, если христианство, иудаизм и ислам так близки, то в чем причина многовековых конфликтов? Джемаль отвечает с полной определенностью: все дело в попах; муллы, впрочем, ничем не лучше. Теология Джемаля последовательно антиклерикальная. Именно в развитии клерикализма Джемаль видит «проигрыш исторического христианства»: «попы украли слово Христа».[163] Никейский Собор – это своего рода термидорианский переворот в христианском движении. Возникла новая «каста» священнослужителей, которые навязали пастве Символ веры и закрепили свое господство. Именно поэтому потребовалось возрождение революционной традиции – в исламе. «В ислам вошли все христиане, которые не принимали Символ веры. Когда появился Мухаммад, они все перешли в ислам, для них он не был чужой религией, для них ислам был продолжением христианства, возвращающим их к истокам Благочестия».[164]

Политический ислам Джемаля – это «теология революции». В определенной мере он опирается на Идейный опыт «красных мусульман», сыгравших немалую (и в полной мере еще не исследованную) роль в революционных событиях 1917— 1919 годов. Как и большинство исламских критиков Запада, Гейдар Джемаль занимает жесткую антиамериканскую позицию. Однако его антиамериканизм является в первую очередь антиимпериалистическим. Сопротивление Америке рассматривается им не как противостояние чуждой культуре или религии, а как антибуржуазное восстание.

Впрочем, у Гейдара Джемаля есть и собственная версия столкновения цивилизаций. В отличие от Хантингтона, который противопоставлял христианскую цивилизацию миру ислама[165], Джемаль говорит о противостоянии Старого и Нового Света. При этом Старый Свет – место рождения всех трех «авраамических религий» и вообще всех великих культур – выглядит в его описании миром цивилизации, которому противостоит рыночное варварство изначально буржуазной Америки. Спасение культуры состоит в победе над буржуазностью, что, в свою очередь, предполагает и возрождение Старого Света, и его успешное сопротивление американской экспансии. Джемаль, как и Тони Негри – сторонник сильной и объединенной Европы. Другое дело, что в отличие от Негри, поддержавшего неолиберальный проект Европейской Конституции, автор «Освобождения ислама» делает ставку не на геополитическое соперничество, а на революционное восстание. Разрушение порядка отнюдь не является, с точки зрения Джемаля, бедой. Хаос несет в себе потенциал для создания иного порядка. Потому бунт (в том числе и бунт против европейской элиты) оправдан и справедлив.

Легко заметить, что взгляды автора «Освобождения ислама» одновременно и перекликаются с привычными для левых идеями, и явственно отличаются от них. Сама по себе история левого движения вызывает у Джемаля острый интерес. Он неоднократно и сочувственно упоминает Троцкого, опираясь на его анализ бюрократического вырождения русской революции. Сталинизм оценивается в «Освобождении ислама» как форма международной реакции.

На этом фоне неожиданностью для левого читателя оказывается заявление Джемаля о том, что он опирается на идеи Ленина, но отвергает марксизм.