Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания - Евгений Торчинов
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Три пневмы имеют названия: Изначальная (ши), или Высшая, Первоначальная (юань), или Средняя, и Сокровенная (сюань), или Низшая. Эти пневмы порождают соответственно Отсутствие, Пещеру и Пустоту, а затем Небо (высшая), Землю (Низшая) и человека (Средняя), причем человек описывается как “гармония” (хэ) Неба и Земли.
в) Хунь дунь — Хаос: “Книга великого Изначального” (Тай ши цзин) гласит: “Прежде, до времени разделения двух рядов — форм проявления (лян и, т. е. инь и ян — Е. T.) было нечто, именуемое Безвременным Источником, Беспредельными Водами, Смутным и Неясным, подобным по виду куриному яйцу. Темное и Желтое (Небо и Земля. — Е. Т.) не имели света, не имели образа, не имели звука, не имели голоса, не имели предка, не имели праотца, все было мрачным и темным, сумрачным и непроглядным. В его середине была сперматическая энергия (цзин), эта сперматическая энергия предельно истинна….
В середине этого истока родилась единая пневма, и по прошествии 99х1012 и еще 99 тысяч лет (цзю щи цзю вань и, цзю ши цзю вань суй) со своего рождения — трансформации — она посредством превращения родила три пневмы, каждая из которых по прошествии того же срока породила купно с другими Наивысшее (у шеи). Это Наивысшее само по прошествии того же срока родило в своей середине две пневмы и три пневмы.
Эти срединные две пневмы, эти срединные три пневмы по прошествии того же срока смешались и по созреванию их благой мощи (дэ) купно создали Сокровенного Старца (Сюань Лао, т. е. обожествленный Лао-цзы, Лао-цзюнь). После рождения этого Сокровенного Старца прошел еще такой же срок, и он посредством трансформации родил три низших пневмы. По прошествий того же срока три пневмы смешались и по со-зреваник” их благой мощи (дэ) купно создали Великое Величайшее (тай ишн, там же, изюань 2, с. 26—За);
г) “Книга Великого Высочайшего Лао-цзюня об отверзании Неба” (Тай шан Лао-цзюнь кай тянь цзин, ДЦ, т. 1059) гласит: “Слышал, что когда ещё не было ни пространства между Небом и Землей, ни внешнего для Великой Чистоты (т. е. для высших “миров Дао”.— Е. Т.), тогда в неименуемой и неизмеримой пустоте, в ее молчаливой тиши не было внешнего, не было Неба, не было Земли, не было инь, не было ян, не было солнца, не было луны… не было прошлого, не было будущего, не было рождения, не было гибели… не было круглого, не было квадратного (всего здесь перечисляется 33 “отсутствующих объекта”.— Е. Т.).
По прошествии десятков миллиардов трансформаций появилась необозримо-безбрежная неоформленная и безобразная Самоестественность (цзы жань). Это Пустая Сокровенность (кун сюань), и трудно определить пределы ее. Эта Самоестественность не имели меры, не имела краев, не имела верха, не-имела низа, не имела левого, не имела правого, не имела высокого, не имела низкого”.
Далее говорится, что Пустая Сокровенность породила Обширное Первоначало (хун юань), когда еще не было Неба и: Земли, а Пустота еще не разделилась. Потом вследствие “упо-рядочивайия” (чжи) через десять тысяч мировых периодов (кальп; понятие, заимствованное из буддизма) произошло ее разделение и появилось Хаотическое Первоначало (хунь юань; в медицинских текстах это сочетание иногда обозначает матку — см. Скиппер К. М., 1978, с. 365), которое благодаря упорядочиванию через десять тысяч кальп дошло до завершенности и по прошествии 810000 лет произвело Великое Начало (Тай чу). Далее говорится: “В самом начале существования Великого Начала Лао-цзюнь изошел из Пустоты и спустился вниз, став наставником Великого Начала. Поэтому из его рта вышла “Книга Отверзания Неба”…, каждые его иероглифы были величиной в сто ли. Так он наставил Великое Начало. Тогда Великое Начало стало разделяться на Небо и Землю, чистое и мутное…
Появились Небо и Земля, но еще не было солнца и луны… Небо восхотело безгранично трансформировать все вещи… и тогда из их середины оно породило солнце и луну… Хотя было= солнце и луна, но еще не было народа (жэнь минь). Вначале была взята наверху сперматическая энергия Неба, а внизу — сперматическая энергия Земли, затем они гармонично смешались в середине и стали духом (шэнь), называемым Человеком… Среди всего сущего человек наиболее драгоценен” (там же, цзюань 2, с. 8а—10а).
Обобщая приведенные выше материалы, следует отметить, что они не привносят ничего качественно, принципиально нового в космогоническую 'модель, представленную в ранних текстах и наиболее эксплицированную в “Ле-цзы”. Различия здесь скорее количественные, поскольку исходные космогонические схемы чрезвычайно усложняются, наполняясь массой подробностей. Детальный анализ космогонических схем “Дао цза-на” в настоящее время вряд ли возможен из-за общей неизученности проблемы. В частности, не совсем ясны взаимоотношения между рядом идеологем, используемых в текстах. Например, вряд ли сейчас есть основания для точного определения смысловых различий между “Великим Пустым Пространством (тай сюй) и “пустотой” (кун) или между “превращением” (бянь), “установлением” (ли) и “трансформацией” (хуа). Поэтому следует ограничиться лишь самыми общими соображениями.
Космогонический процесс предстает здесь как плавное развертывание (“трансформация”) некоего первоначала, определяемого как “пустота” или “хаос”. Речь идет, собственно, о пневме (ци), но еще никак себя не являющей и лишенной каких-либо различий. Космогонический процесс мыслится протекающим во времени, причем указываются грандиозные временные интервалы.
Завершается процесс порождением мира “десяти тысяч вещей”. Цзы жань, или самоестественность, первого фрагмента явно употреблено в смысле, близком к современному., “цзы жань цзе” — природа; подобного рода Коннотации отмечаются с IV в. (Ср. “Баоиу-цзы”, гл. 1: “Сокровенное — праотец природы (цзы жань) и великий предок десяти тысяч различий”). Последним появляется человек, представляющий собой наиболее одухотворенное из всего сущего и гармоничное соединение пневмы Неба и Земли. В данных схемах уже нет места прерывности эволюционной плавности космогенеза и мир оказывается последним закономерным этапом саморазвертывания единого первоначала, включенным в “плерому” Дао.
“Грехопадение” поэтому переносится в историческую перспективу— время крушения “золотого века” и утрату изначального единства в государстве, основанном на неравенстве и сословном эгоизме, о чем повествуется в даосской утопии. Достаточно показательно, что ни один даосский текст не обсуждает проблему обоснования возможности отступления от Дао каи абсолютного регулирующего принципа. Подобное отступление только констатируется, всякая же “теодицея” остается совершенно чуждой даосизму, и идеологема “отхода” от Дао не становится объектом рефлексии, сохраняя яркую мифопоэтическую окрашенность.
Подобная окрашенность характерна и для даосской космогонии в целом: нетрудно во всех нагромождениях космогонических схем увидеть все ту же мифологическую шкалу, организованную по типу “мировое яйцо” (с элементами “мирового человека”). Последнее заслуживает дополнительного внимания.
Поскольку в некоторых космогонических схемах присутствует идея зарождения в мировом яйце-пневме на определенной ступени ее развития антропоморфного Лао-цзюня— мирового человека Пань-гу архаического мифа, через дальнейшую деятельность которого осуществляется последующее порождение, то можно констатировать наличие креацинистских элементов в даосской космогонии, не получивших, однако, заметного развития. Представление о Лао-цзюне — мировом человеке фиксируется в текстах со II в. (см. “Лао-цзы бяньхуа цзин”.
В заключение рассмотрения даосской космогонии представляется возможным сделать некоторые замечания типологического характера. Речь идет об определенных параллелях между даосской и гностической космогонией (см. также Торчинов Е. А., 1984).
Поразительная, казалось бы (по крайней мере, на первый взгляд), ничем не обоснованная сложность и громоздкость космогонических систем даосизма, многочисленных ступеней космогенеза, даже эпитеты, такие, как “мрачный”, “безымянный”, “туманный и смутный”, “молчаливый” и т. п., субстантивизация таких понятий, как цзы жань, вызывают в памяти образы космогонии гностических систем поздней античности. Сопоставление даосских космогонии с гностическими вполне оправданно и полезно, ибо:
а) подобное сравнение, в случае достижения успеха, значительно продвинет нас в изучении даосских представлений о космогенезе, ибо при установлений типологической общности мы сможем пользоваться результатами весьма совершенных в настоящее время исследований историков гностицизма и объяснять менее известное через более известное;
б) в случае получения отрицательного результата также решается интересная культурологическая проблема и встает вопрос, почему различное содержание выражается здесь в сходных формах или же это сходство вообще чистая видимость; кроме того, подобное сопоставление помогает точнее определить специфику даосского мировоззрения, преломленного в даосских космогонических моделях.
