Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания - Евгений Торчинов

Одно — это начало трансформаций оформленной телесности” (“Ле-цзы”, 1954, с. 1–2).

Данный фрагмент, по-видимому, описывает процесс саморазвертывания Дао до отпадения от исходного единства “мира десяти тысяч вещей”, на что указывает видоизмененная цитата из “Дао-дэ цзина”. Ее контекст (упоминание о качественно определенной материальности, оформленной телесности и пневме как еще не расчлененных сущностях, пребывающих в единстве) достаточно ясно свидетельствует об этом.

Достаточно характерен новый мотив, практически отсутствовавший ранее, — выдвижение понятия “пневма” (ци) в ряд основных идеологем даосской космологии, а сам космогонический процесс описывается как процесс “уплотнения”, “оформления” и “дифференциации”.

Как уже отмечалось, концепция пневмы как универсальной субстанции (юань-ци — “изначальная пневма”, инь-ян, — ее модальности и т. п.) окончательно утверждается на рубеже нашей эры и становится центральной для всей традиционной китайской философии. Поэтому здесь представляется уместным сказать несколько слов о проблеме соотношения Дао и ци.

В даосизме, собственно, существовали два основных решения этого вопроса относительно Дао, которые мы условно назовем “субстанциальным” и “функциональным”. Субстанциальный подход заключался в рассмотрении Дао в качестве универсальной субстанции {субстантивированной закономерности— см. Горохова Г. Э., 1982). Данный подход в целом характерен для ранних текстов — “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы”, что, в частности, связано и с неразработанностью в период Чжань-го учения о пневме (ци), но присутствует и в некоторых поздних текстах, где ци рассматривается в качестве производного от беспредикативного “пустого” Дао (см., например, “У чжэнь пянь” Чжаи Бодуаня: “Дао самопустотно-отсутствующе, но порождает единую пневму” — дао цзы сюй у шэн и ци).

Однако значительно большее распространение получила иная точка зрения — функциональная, что в целом связано с большей характерностью для китайской мысли вообще функционально-энергетического, а не субстанциально-структурного принципа (см. Ван Дэминь, 1983, с. 10–15; “Современные историко-научные исследования”, 1987, с. 184). В соответствии с этим подходом Дао рассматривалось лишь как мерно-функциональный аспект пневмы (ци), ее “функция” (юн), тогда как пневма рассматривалась в качестве субстанции (ти). И данный подход безусловно возобладал в даосизме, начиная с эпохи Восточной Хань. Это возобладание связано и с фундаментальной особенностью китайского натурализма: его невозможностью представить существование некоего принципа, лишенного материальной опоры. Для Дао таковой “опорой” и оказывалась пневма.

Говоря о нюансах, можно отметить, ч” иногда Дао проста отождествлялось с пневмой или же рассматривалось как нечто вторичное н производное от нее. Так, в “Тайпин цзине” на первом по значимости месте оказывается пневма, на втором “самоестественность” — цзы жань как ее субстанциальная самотождественность и только на третьем — Дао как ее функциональный аспект. Исходное же недифференцированное состояние хаоса (хунь дунь) оказалось отождествленным с аморфной и безатрибутной (“пустой”) “изначальной пневмой” (юань)

Космогенетический процесс в таком случае воспринимался уже как дифференциация и оформление изначальной пневмы (ее переход из состояния потенциального неоформленного состояния “отсутствия” — у в состояние актуальной телесной оформленности — ю). Дао же выполняло функции “программы”, меры этого процесса.

Функциональный подход оказался настолько перспективным для даосизма, что некоторые даосские тексты просто приходят к своеобразному “номинализму”, вообще отрицая какую-либо независимую реальность Дао и рассматривая его лишь как некоторое “отвлечение” от универсального процесса перемен как их меру. Подобный взгляд, в частности, характерен для Чжан Го (ум. в 734 г.), рассматривавшего Дао как обозначение процесса изменения сущего, лишенное какой-либо субстанциальности. Отсюда и его тезис “Дао и есть вещи”, т. е. Дао не обладает собственным субстанциальным существованием, отличным от бытия сущего, и не является их сокровенной субстанцией.

Подобного рода положения даосской мысли указывают на эволюцию интерпретации идеологемы “Дао”, которая, напомним, в “Дао-дэ цзине” прямо называлась “вещью”, а в “Чжуан-цзы” хотя и лишилась “вещности”, но скорее повысила свой статус, рассматриваясь в качестве онтологической сущности, “овеществлявшей” вещи. Вместе с тем данная эволюция свидетельствует о чрезвычайно сильной проматериалистической тенденции в рамках даосской мысли, роль которой не уменьшалась, а возрастала. Это позволяет в перспективе поставить интересный и конструктивный вопрос о взаимодействии натурализма и религиозной идеологии (более того, функционирования первого исключительно в рамках второго).

Даосские тексты буквально пестрят пассажами, где Дао или приравнивается к пневме, или же рассматривается в качестве производного от нее. Тао Хунцзин утверждает: “Дао — это пневма” (дао чжэ, ци е — трактат “Инь фу ци цзин”, “Книга о регуляции и использовании пневмы”). Танский буддист Фалинь, характеризуя даосизм, отмечает: “Дао в своей основе бесформенно, однако это — изначальная пневма”; и, наконец, трактат “Об изначальной пневме” (Юань ци лунь), входящий в состав 56-го цзюаня (ДЦ, т. 689) антологии “Юнь цзи ци цянь”, утверждает: “Дао и есть изначальная пневма” (дао цзи юань ци). А знаменитый теоретик литературы, ставший буддийским монахом, Лю Се (VI в.) в своем трактате “Об уничтожении сомнений” (Me xо лунь) прямо аттестует даосизм как учение, которое ставит “пневму” превыше всего (дао и ци вэй цзун) [подробный обзор источников по данному вопросу см. в статье Тан Ицзе, 1981, с. 57–59].

Функциональный подход привел и к тому, что чуть ли не основным содержанием идеологемы “Дао” стало рассмотрение ее в качестве принципа циклического времени (и, следовательно, чередования инь-ян и т. д.), что оказалось весьма существенным для теории алхимии и вообще традиционной науки в Китае. Наметившаяся в “Ле-цзы” тенденция свидетельствует о начале описанного выше процесса смещения акцентов в интерпретации идеологемы “Дао”,

Космогонические системы развитой даосской религии представлены в многочисленных текстах “Дао цзана”, а в резюмированном виде составляют второй цзюань даосской антологии XI в. “Юнь цзи ци цянь”. Впрочем, различные космогонические аллюзии встречаются и в других частях данной антологии.

Во втором цзюане “Юнь цзи ци цянь” изложено несколько значительно отличающихся друг от друга космогонических систем. Приведем некоторые примеры.

а) Пустая Пещера (вместилище, кун дун). Изначальная пневма родилась в Пустой Пещере. Внутренняя часть Пустой Пещеры (кун дун чжи нэй) родилась в Великом Отсутствии (тай у). Великое Отсутствие претерпело превращение (бянь), и воссияли три пневмы (сань ци). Три пневмы хаотично родились в Великом Пустом Пространстве (тай сюй) и установили (ли) Пещеру (дун). По причине установления Пещеры установилось Отсутствие. По причине установления оно родило, Наличие (ю). По причине рождения Наличия установилась Пустота (кун). Пустота и Отсутствие трансформировали Пустое Пространство и родили Самоестественность (цзы жань) (“Юнь цзи ци цань”, ДЦ, т. 675, цзюань 2, с. 16).

б) Для краткости ограничимся пересказом этой системы, по существу представляющей собой конкретизацию учения о “трех пневмах”, наличествующего в предыдущей системе. Доктрина “трех пневм” была особенно важна для традиции “Небесных наставников”, ибо “откровение” об их связи с изменением миропорядка лежит в основе притязаний “Небесных наставников” на исключительную ортодоксальность (см. Скиппер К. М., 1978, с. 362). Учение о трех пневмах также использовалось для обоснования тройственной рубрикации “Дао цзана” и даосской традиции как таковой (см. “Юнь цзи ци цянь”, цзюань 3, с. 4а—56).

Три пневмы имеют названия: Изначальная (ши), или Высшая, Первоначальная (юань), или Средняя, и Сокровенная (сюань), или Низшая. Эти пневмы порождают соответственно Отсутствие, Пещеру и Пустоту, а затем Небо (высшая), Землю (Низшая) и человека (Средняя), причем человек описывается как “гармония” (хэ) Неба и Земли.

в) Хунь дунь — Хаос: “Книга великого Изначального” (Тай ши цзин) гласит: “Прежде, до времени разделения двух рядов — форм проявления (лян и, т. е. инь и ян — Е. T.) было нечто, именуемое Безвременным Источником, Беспредельными Водами, Смутным и Неясным, подобным по виду куриному яйцу. Темное и Желтое (Небо и Земля. — Е. Т.) не имели света, не имели образа, не имели звука, не имели голоса, не имели предка, не имели праотца, все было мрачным и темным, сумрачным и непроглядным. В его середине была сперматическая энергия (цзин), эта сперматическая энергия предельно истинна….