Толкование путешествий - Александр Эткинд

В отличие от своих героев Коновалов не верит, что дрожь живота есть следствие работы в нем Святого Духа; но вместе с сектантами он верит в их дрожь как физическое явление. Сектанты возбуждают в себе религиозный экстаз, который есть особенная работа их тел. Он проявляется в конкретных, физически ощутимых симптомах. Воспринимая обычными своими органами чувств экстатическую дрожь собственного живота или живота партнера, сектанты интерпретируют эти явления как свидетельство присутствия в их теле Святого Духа. Комбинированным действием религиозного научения, аскетической жизни и группового давления сектанты вырабатывают у себя особую чувствительность к такого рода состояниям тела. Джеймс сказал бы, что их органы, в данном случае животы, работают как резонаторы их религиозного чувства. Коновалов даже склонен полагать, что телесная чувствительность является определяющей характеристикой: сектантов можно отличить по способности их тел к реагированию на духовные стимулы.

Неудержимой наклонностью сектантов живо реагировать на религиозное пение выделением слезных желез, всхлипываниями и телодвижениями иногда с успехом пользовались для определения их принадлежности к мистико-экстатическим сектам[274].

Наряду с теорией эмоций Джеймса для Коновалова была важна трактовка классического вопроса о соотношении полового и религиозного чувства; именно в этой связи Коновалов ссылался на Многообразие религиозного опыта в его нью-йоркском издании 1903 года[275]. В отношении хлыстов эта проблема была особенно важна в связи с обвинениями в том, что их экстатический обряд заканчивался ритуальным групповым сексом — «свальным грехом». История этих обвинений началась с 17-го века, развивалась трудами православных миссионеров и достигла высшей актуальности одновременно с выходом в свет книги Коновалова: враги Григория Распутина считали его хлыстом, обвиняли его в разврате и объясняли его предполагаемый разврат его предполагаемым хлыстовством. Джеймс в первой же главе своего труда спорил с теорией, которая интерпретирует религию как продукт полового инстинкта. «Эта теория ускользает от точной формулировки […] и существует только в намеках», — писал Джеймс в 1903 году; фрейдовская классика, которая даст формулировку этой теории, не была еще написана. Излагая смысл центрального для его труда понятия подсознательное (subconsciousness), Джеймс ссылался на Фрейда лишь среди полудюжины других авторитетных для него психологов.

За несколько лет, прошедших между публикациями американского оригинала и его русского перевода, русская мысль испытала влияние психоанализа. Теперь переводчики и читатели Джеймса ассоциировали связь пола, культуры и религии именно с Фрейдом. Редактор русского перевода снабдил джеймсовский пассаж о подсознательном развернутым примечанием. Вставив ссылку на работы Фрейда и Брейера по истерии, у Джеймса отсутствовавшую, Лурье писал:

…школа Фрейда […] все больше привлекает к себе внимание. О терапевтическом значении «психоанализа» Фрейда могут судить лишь врачи-специалисты, но что теоретическое значение учения новой школы велико и что с ним проникла как бы свежая струя в науку о духе, вряд ли может подлежать сомнению (Примечание редактора перевода).[276]

На фоне многих фактов, говорящих о популярности Фрейда в России 1910-х годов[277], это свидетельство указывает на влияние психоанализа непосредственно на круг Русской мысли.

Что касается Коновалова, то в ключевом для его работы вопросе о соотношении полового и религиозного чувств он в точности следовал за Джеймсом. В отличие от фрейдовского монизма, стремившегося любой ценой свести разные явления жизни к единому источнику, джеймсовский плюрализм удовлетворялся описанием явлений, равноправных по своему значению и спокойно сосуществующих друг с другом. Метафоры дыхания, движения, питания не менее значимы и распространены, чем метафоры любовной страсти, утверждал Джеймс[278]. Так действовал и Коновалов. Не заботясь о том, чтобы редуцировать разнообразные проявления религиозного экстаза к некоей единой энергии, он стремился дать исчерпывающий перечень самих этих проявлений. К примеру, он цитировал колоритное наблюдение протоиерея Зотикова из жизни закавказской секты:

В собрании прыгунов […] женский пол, как бы насилуемый духом бездны, кривляется телом, выдавая оное то вперед, то назад на подобие действий блудниц[279].

Путь к интерпретации этого ритуала как субститута сексуального удовлетворения кажется самоочевидным; заметим, однако, что этот способ понимания совпал бы с тем, как воспринимали нравы русских сектантов их злейшие враги — миссионеры. Коновалов сравнивал наблюдавшиеся у женщин-прыгунов движения с классическими французскими описаниями истерического припадка — «страстными позами», ритмическими движениями таза и прочими «expressions passionnées». Но он сразу опровергал эту трактовку, которая его читателям несомненно казалась бы фрейдистской, в точности следуя правилу Джеймса: «когда дело идет о понимании религии, возможен только один путь — изучать непосредственное содержание религиозного сознания»[280]. Согласно Коновалову,

за отсутствием в сообщении протоиерея Зотикова указаний на эротические галлюцинации и действительное половое возбуждение сектанток, производивших на молении соблазнительные движения таза, — нет решительных оснований считать последние сладострастными движениями[281].

Проблема немедленно подверглась новым обсуждениям. Саратовский психиатр Н. И. Старокотлицкий в статье 1911 года подробно разбирал теорию религии Джеймса, теорию истерии Фрейда, материалы Коновалова, газетные сообщения о Распутине и, наконец, собственные клинические наблюдения над «религиозно-эротоманическим помешательством» сектанта-хлыста. Джеймс и Коновалов неправы, утверждал Старокотлицкий. Сексуальные метафоры важнее других, потому что указывают на общий источник всякого религиозного переживания[282]. Радикально настроенный психиатр был озабочен мистико-эротическими исканиями, которые, как он писал, последовали за «освободительным движением» недавнего прошлого. Половая теория религии, которая объединяла оба явления и противопоставляла их публичной политике, казалась инструментом борьбы с реакцией.

И недели не прошло со дня защиты магистерской диссертации Коновалова, как 30 октября 1908 года «годичный сход» одной из влиятельных организаций крайне правого крыла отправил обер-прокурору Святейшего синода следующую телеграмму:

Русское Монархическое собрание в Москве, осведомившись о присуждении степени магистра богословия доценту Коновалову […] находит в (его) сочинении отсутствие богословия, издевательство над православием, соблазн верующих, и почтительно просит […] вытребовать все дело […] и пересмотреть его вновь, отменить самую автономию академий, опасную для чистоты православного учения[283].

Диссертация мало кому известного богослова была поставлена в один ряд с самыми громкими артистическими скандалами дня. Наряду с депешей в Синод по поводу Коновалова Монархическое собрание направило благодарность премьер-министру Столыпину за снятие со сцены «кощунственной пьесы» Уайльда Саломея и ходатайство о запрещении повести Горького Исповедь. Конечно, за вмешательством политической организации в дело о магистерской диссертации стояли давние и серьезные причины.

Синодальный указ от 26 ноября 1905 года, принятый на пике революции, предоставил Духовным академиям статус «временной автономии», приравнивая эти учреждения к университетам. Против этого возражал один из самых влиятельных членов Синода, уже упоминавшийся архиепископ Антоний Волынский. «Наиболее настойчивые претенденты на автономию являются бездарными и непросвещенными импотентами ученой мысли», — писал Антоний[284]. В январе 1908 года на волне реакции Синод предпринял ревизию четырех существовавших в России академий. Ревизорами были назначены Антоний Волынский и Димитрий Херсонский. В июле 1908 года в Киеве состоялся очередной, четвертый по счету Всероссийский Миссионерский съезд, фактическим председателем которого был Антоний. На Духовные академии в своей речи обрушился протоиерей Иоанн Восторгов, не так давно нашедший в Сибири и представивший двору Распутина. «Если довериться Академиям, они и нас поведут в секты», — говорил он на Миссионерском съезде[285]. Год спустя Восторгов от лица Монархического собрания подписал протест по поводу диссертации Коновалова.