Проблема сакрализации войны в византийском богословии и историографии - Герман Юриевич Каптен

Претензии иконоборцев на право императоров вводить какие-либо новые элементы в вероучение прекрасно понимал и Иоанн Дамаскин, во втором слове в защиту иконопочитания прямо заявивший: «Не царей дело — давать законы Церкви… Не цари глаголаша вам слово, но Апостолы и пророки, и пастыри, и учители… Царям свойствен хороший образ государственной деятельности; церковное же устройство — дело пастырей и учителей»[237].

Трудно сказать, куда бы пошла история христианства, да и в общем-то, всей Европы, если бы Лев IV Хазар продолжил бы эту политику. Однако его правление было недолгим (775—780), да и сам он не отличался энергией своего отца и деда. Преследование образов их почитателей стало сокращаться, а с приходом к власти его жены Ирины вообще прекратилось. Однако это вовсе не означало капитуляцию политической парадигмы иконоборчества.

На Седьмом Вселенском Соборе 787 года патриарх Тарасий, с должным количеством «реверансов» в сторону государей как светских владык и полководцев, все же четко дал понять, что «вероучительная деятельность или руководство Церковью не входят в сферу компетенции императоров»[238]. Однако проведение в жизнь этих постановлений и борьба с иконоборческой оппозицией проходило теми же силами государственного аппарата и практически теми же методами, что и раньше.

Проиграв на данном этапе богословскую составляющую спора, политическая парадигма Льва Исавра и Константина Копронима продолжала определять государственное устройство. Это проявилось и в так называемом споре об икономии. Сын Льва IV и Ирины, Константин VI, приказал в 795 году насильственно постричь свою первую жену и обвенчать его с другой[239]. Выступившие против «прелюбодейного брака» монахи были высечены и отправлены в ссылку.

Суть спора заключалась не только в том, следует ли Церкви настаивать на принципе буквального следования канонам или возможно их адаптирование к текущей ситуации, а в праве императора определять каноническое право.

В области светского законодательства вопрос, должен ли император повиноваться законам, решался по знаменитой формуле Ульпиана (170—228) «Princeps legibus solutus est», букв. «принцепс свободен от законов». Институции Юстиниана, подведшие определенный итог развитию римского права, определяли, что воля императора сама по себе становится законом. При этом источником права все равно назывался народ, который «уступил и перенес на него всю свою власть и силу»[240].

Церковные же каноны, в глазах византийца, имели принципиально иную природу. Их источником является Сам Бог, излагающий Свою волю через Священное Писание и постановления соборов. Соответственно, император не может своей властью отменять, изменять или вводить новые.

Однако уже в новеллах Юстиниана стала выражаться другая концепция, согласно которой Бог, являющийся абсолютным источником права, делегирует Свою власть императору. Знаменитая шестая новелла формулировала царскую власть как «Божий дар, по человеколюбию свыше дарованный»[241].

Эта же мысль неоднократно повторялась и в более поздних сборниках византийского права, в том числе и в «Эклоге» Льва III. Духовное и светское законодательство стали считаться ниспосланными одним источником, поэтому вполне логично было их взаимное влияние и проникновение. Так, моральные принципы Евангелия стали использовать для обоснования положений гражданского права, а нарушение норм веры преследовалось как государственные преступления.

Имел место и обратный процесс. Разумеется, императоры не могли просто отменить прямо выраженную в Писании норму. Однако василевс, распространяя свое право на интерпретацию светских законов священных изображений. Его отвержение включало в себя не только доказательства богословской неправоты предложенной императором трактовки, но и неприятием самого права василевса выступать со своим толкованием догматических вопросов.

Однако в отношении канонов и нравственных принципов такого прецедента еще не возникало. Церковь могла допустить развод по причине прелюбодеяния (в согласии с Мф. 19:9), а также в силу желания одного из супругов принять монашество. В случае Константина VI и Марии произошло насильственное пострижение, что прямо противоречит принципу добровольности отречения от мира.

Соответственно и возник вопрос, насколько воля императора может нарушить общепринятые моральные и правовые нормы. Сторонники строгого соблюдения канонов, вроде Феодора Студита, не без основания полагали, что допустить нарушение даже не зафиксированных в соборных постановлениях правил грозит созданием опасного прецедента игнорирования церковных норм, грозящего, в дальнейшем, значительными бедами.

Однако предложенная иконоборцами парадигма подчинения Церкви императору оказалась сильнее. Что, в конечном итоге, отчасти подтвердило опасения «акривитов»[242]. Хотя сам Константин менее чем через год был свергнут по приказу собственной матери и ослеплен, пример игнорирования нравственных и канонических норм был подан.

Через двадцать лет личная вера и догматическая позиция Льва V Армянина[243], поддержанная его единомышленниками из числа клира на втором иконоборческом соборе 815 года, привела к новому этапу гонения на православных. После его окончания при патриархе Мефодии вновь было заявлено, что правители не могут навязывать Церкви свои догматические позиции[244], что же касается следования канонам, то он так и остался нерешенным, что неоднократно вызывало конфликты и позднее.

В иконоборческих спорах очень важно, что впервые в качестве оппонентов благочестивых императоров выступили не только язычники и мусульмане, но и западные христиане. Уже в письмах Льву Исавру папа ссылался на свой авторитет на Западе и готовность тамошних правителей защитить его силой оружия, если возникнет такая необходимость.

В ответ на противостояние Рима василевс подчинил находившиеся на территории Византии и подчинявшиеся папе епархии константинопольскому патриарху и начал военные приготовления для военной кампании на Апеннинском полуострове. Теперь иконопочитание стало восприниматься как политическая неблагонадежность, преступление против государственных законов и канонов Церкви. «Неправильным» христианам Запада, которые посмели поставить под вопрос первенство василевса, противопоставлялось «правильное» вероисповедание и лояльность Востока.

Таким образом, проявившаяся еще при Ираклии тенденция к проникновению в византийскую систему власти изначально персидской концепции священного царя, светского и духовного владыки своих подданных, достигла своего расцвета именно при иконоборцах.

Не последнюю роль в этом процессе сыграли и идеи священной войны. Во-первых, сам факт того, что василевсы на практике защищают христиан от иноверцев, повышал их политический престиж, особенно на фоне «бесполезного» в этом деле епископата.

Во-вторых, если этим военным кампаниям императоров сопутствовал успех, то это представлялось как зримое подтверждение богоугодности пребывания на троне конкретных василевсов. Тем самым подтверждалась и религиозно-политическая модель, проводимая их реформами.

Во многом именно такой подход был выражен в красноречивой преамбуле к «Эклоге» Льва III и Константина V, где первостепенной задачей царей называется защита подданных, достигаемая через установление справедливого правления. При этом выражается уже знакомая по предыдущим эпохам вера в прямую связь приверженности царей к справедливости, в контексте эпохи, понимаемой как широкий спектр иконоборческих реформ, и военных побед над врагами, которыми они «увенчаны Всевышней рукой как самой драгоценной диадемой»[245].

Благочестие и