Проблема сакрализации войны в византийском богословии и историографии - Герман Юриевич Каптен

и военной реформой Константина V Копронима, проведшего ряд изменений в организации войск и усилившего фемное ополчение профессиональными регулярными подразделениями (тагмами).

С помощью таких преобразований византийская армия смогла повысить свою боеспособность, остановить мусульман и начать медленное отвоевание утраченных земель. Однако несмотря на усиление мотивов священной войны в различных аспектах идеологической подготовки войск, византийцы не сделали в чем-то логичный следующий шаг. Империя не объявила встречный «православный джихад» для того, чтобы нести свет истинной веры дальше на восток.

Во-первых, все-таки даже самая лучшая идеологическая подготовка не сможет полностью заменить материальную сторону военного дела. Сил на активные наступательные действия у Византии во второй половине VII — начале VIII века не было. Они появились заметно позже, когда ромеи все же смогли отвоевать часть потерянных земель.

Во-вторых, восточно-христианское богословие так и не приняло, как мы показали в первой части нашего исследования, идею священной войны в чистом виде. Церковь благословляла императоров и отдельных полководцев на защиту страны и возвращение изначальных территорий, однако категорически не соглашалась признать военное насилие достойным небесных благ.

Однако это не означает, что попытки в той или иной форме сакрализировать войну не предпринимались. Напротив, едва ли не до самого конца византийской истории отдельные императоры, полководцы, хронисты и даже отдельные клирики вновь и вновь поднимали этот вопрос. Изучению таких попыток и будут посвящены оставшиеся страницы предложенной работы.

Глава 2.4. Иконоборческий проект

Пожалуй, самая серьезная попытка ввести в византийское общественное сознание идею священной войны была предпринята в VIII-IX веках в период иконоборческих споров. Начавшиеся при императорах Льве III Исавре и Константине V Копрониме, споры довольно быстро вышли за границы чисто догматического вопроса о правомочности использования священных изображений.

Действия правителей по установлению догмата о запрете икон, по сути, стали повторением прецедента Ираклия и новой попыткой ввести в Византии персидско-арабскую модель устройства государства, в котором в руках правителя концентрируется не только светская, но и духовная власть, а его фигура все больше сакрализовывается, превращаясь в уже знакомую нам фигуру священного вождя.

Перипетии этой борьбы привели к тому, что в VII веке, по справедливому замечанию Д.Е. Афиногенова[229], авторитет константинопольского патриарха упал ниже, чем когда бы то ни было. Императоры не только смещали неугодных епископов, но и активно проводили линию своеобразной «секуляризации» жизни страны, особенно проявлявшуюся именно в столице.

Однако снижение авторитета и влиятельности Церкви в эту эпоху вызвало встречную тенденцию освящения государственных институтов и лично самих императоров на троне. Развитие идеи об особой сакральности фигуры императора шло примерно по такой схеме: василевс обязан защищать народ и Церковь, фактически отождествляемых в византийской политической парадигме, от всех внешних врагов. Однако кроме них есть и внутренние враги: разбойники и иные асоциальные элементы, подрывавшие общество видимым образом, и еретики, угрожавшие ему незримо.

Политическая модель Византии предполагала, что для достижения социальной гармонии и внешней мощи государства необходимо единоверие всех граждан страны. Поэтому император обязан заботиться еще и о единстве веры, которое, в свою очередь, требует быстрого и четкого разрешения всех догматических затруднений.

Достаточно широко известно, что в византийской философии и богословии были разные мнения по вопросам иконопочитания, и определенная оппозиция общепринятым традициям была представлена среди не только мирян, но и клира. Исходя из этого, с позиции политической идеологии Романии, император имел право инициировать богословские прения и даже мог высказать свое мнение по этому вопросу. Более того, если поднятый вопрос угрожал расколом обществу, то это право становилось обязанностью василевса.

Учитывая, что кроме чисто вероучительного измерения, иконоборчество представляло собой и определенную социально-государственную программу реформ, то вопрос, который обязан задать исследователь политического аспекта этого движения, можно сформулировать так: почему Лев III счел, что для достижения единомыслия император имеет право единолично, без собора, объявить свое богословское мнение обязательным для всех?

В дальнейшем, особенно в связи с собором 754 года, когда необходимые формальности были отчасти соблюдены, этот вопрос стал пониматься более общим образом: насколько сакральность поста императора (в которой никто из ромеев не сомневался) позволяет ему контролировать действия клириков и даже простых монахов и могут ли они, во время соборных обсуждений, свободно противоречить определениям василевса?

Выше уже приводилась мысль, что уже в VII веке эта проблема стала актуальной в связи с политикой Ираклия, поэтому можно согласиться с мнением В.М. Лурье и В.А. Баранова о том, что Лев III действительно счел себя «религиозным реформатором… мессианской фигурой, своего рода “исправленным изданием” основателя предыдущей династии, Ираклия»[230].

Папа Григорий II, понимая, какая именно модель церковно-государственных отношений стоит за претензией императора, в своем первом письме специально оговорил: «Догматы св. Церкви не дело императоров, но архиереев (non imperatorum esse, sed pontificum) <…> И императоры поэтому должны удерживать себя от вмешательства в дела церковные и заниматься тем, что им вручено (ab ecclesiasticis abstineant, et quae sibi commissa sunt capessant)»[231].

Примечательно, что предложение Льва собрать собор для решения этого вопроса понтифик отвергает под довольно странно сформулированным предлогом того, что уже проявивший себя врагом Церкви император — «человек непостоянный и варвар (vacilles ас barbaros)»[232] — не может председательствовать на нем.

Скорее всего, за этим кроется боязнь папы, что собор, под нажимом василевса, может пойти на поводу его политики. Согласно его представлениям, император должен лишь организовывать соборы и послушно выполнять его решения. В качестве же образца правильного поведения правителя он приводит решение Константина Погоната, отказавшегося от председательства на Шестом Вселенском Соборе и согласившегося стать одним из рядовых его участников, во всем послушного принятым решениям[233].

Отвечая на критику своих действий Григорием, император заявил, что он есть не только император, но и иерей («βασιλεὺς και ίερεύς εἱμι»)[234], что вызывало весьма гневный ответ понтифика, посвятившего почти все второе свое письмо Льву утверждению, что императоры не имеют права выдвигать какие-либо предложения в области вероучения. При этом Григорий утверждает ни много ни мало: «Догматы — дело не царей, но архиереев, так как мы имеем ум Христов (non sunt imperatorum dogmata, sed pontificum, quoniam Chrisii sensum nos habemus)»[235].

Отблеск этой полемики звучал и во время Собора в Иерии 754 года, в определении которого[236], судя по отрывочным сведениям, было заявлено, что Бог воздвиг императоров — служителей Своих, подобных апостолам (ἰσαπόστολος), умудренных силой того же Духа, что и святителей-богословов. Им же провозглашалось многолетие как благочестивейшим умиротворителям Церкви и светочам православия. Так, в середине VIII века была сформирована и утверждена иконоборческая модель устройства государства, во