Оптимистическая трагедия одиночества - Ольга Порошенко

Эффективная деятельность в нашем мире все настойчивее требует отказа от того, что составляет ядро личности, хотя мы и знаем, что наша «способность эффективно действовать» связана с ощущением собственной личности и даже является ее показателем. В современном мире индивидуум выныривает из анонимности, которая присуща жизни в этом мире, чтобы быстро выполнить какую-то деловую или общественную роль, меняющуюся от случая к случаю. В том, что начинает обретать ценность личность, способная отказаться от самой себя, и состоит трагизм положения современного человека, превращающегося в «пластическую личность», в полое существо. Э. Фромм в «Бегстве от свободы» (1941 г.) рассматривает «авторитарный характер» как особенность «садомазохистской личности», тяготеющей к авторитарности. «Человек восхищается авторитарностью и склоняется к подчинению ей, но в то же время он сам хочет быть авторитарным и подчинять себе других»[97]. Одинокая и подавленная «авторитарная личность» мечется между сладкими грезами и взрывоподобной жестокостью, тем самым вытесняя из сознания грехи конформизма. По Фромму, именно «автоматический конформизм» представляет собой один из механизмов спасения от неосознаваемого страха одиночества, бессилия – «решения, которого большинства нормальных индивидуумов находят в современном обществе»[98]. Оно состоит в утрате самого себя, усвоении стереотипов, предлагаемых моделями культуры, и превращении в такого индивида, каким его ожидают увидеть другие. Фромм особо отмечает, что положение о том, что «нормальный» способ победить одиночество – это стать автоматом, противоречит «одной из самых распространенных идей о человеке в нашей культуре» – идее о свободе мышления и поступков большинства людей, основанной на искренней вере индивидуумов в субъективное происхождение их мыслей, чувств, желаний – опасной иллюзии, как считает Фромм, мешающей изменению исторических, социальных условий, ответственных за такое положение.

Существует одинокий человек, выносящий свои страхи и удачи «вовне», находящий уединение среди одиночек – среднестатистических граждан, обтекаемых, как морские камешки, сглаженные потоком толпы. Такой одиночка лишь смутно чувствует опасность индивидуального одиночества, запустение души, остро ощущаемое, когда он остается наедине с собой, а потому он панически бежит от опасности в объятия унифицированного мира. Не раз отмечалось, что конформизм и индивидуализм – это вовсе не противоположности, а взаимодополняющие характеристики «частичного» человека, воспринимающего коллективность в качестве внешней враждебной для себя силы, с которой нужно либо слиться, либо бороться в индивидуалистическом протесте. Тема свободы своеобразным образом преломляется в проблеме одиночества. Сартр пишет, что цена свободы – это одиночество. Как индивид ответственен за свою свободу, так же он ответственен и за свое одиночество. С одной стороны, в одиночестве заключена нравственность, ибо я один и ответственен по отношению к себе. С другой стороны, индивид не ответственен за бытие ответственности, так как она принадлежит свободе. Личность ответственна за функциональную свободу своего сознания, за создание своей сущности, за свой конкретный выбор в рамках той свободы, которая является структурой сознания. Личность становится личностью только в результате серии таких одиноких действий, то есть одиночество находится внутри всех выборов (действий) личности, и не может быть ею (личностью) преодолено. Наоборот, это одиночество усугубляется потому, что личность должна «создавать» себя как можно яснее и категоричнее, чтобы быть «оригинальным образцом» в отличие от остальных. Сартр помещает этику и одиночество в сущностно – эгалитористский контекст.

Ницше видит высокую мораль самости в преодолении негативного одиночества (loneliness) и трансформации его в творческое позитивное одиночество (solitude). Примером своей жизни Ницше доказал моральность уединения и был назван аристократом одиночества. В одиночестве заложена основная человеческая ценность – тяга к целостности. Каждая историческая эпоха предлагает свою форму целостности (цивилизация, средства масс-медиа, культурные формы и т. п.). Основная причина этой тяги – метафизическая отдаленность индивида. Для современного человека объекты мира лишены всякой взаимосвязи и продолжительности. Мир объектов выглядит как нереальный или даже ирреальный. Мир непредсказуем. Дезинтеграции мира объектов соответствует внутренняя фрагментарность индивида. Где же то место, в котором личности и вещи способны существовать интимно – значимо и связаны стабильно и ясно? На протяжении человеческой истории эту целостность искали в мифологии, искусстве, религии, науке, философии. Каждая из этих культурных форм на какое-то время «облегчала» переживание одиночества человека, но только философия всегда «усугубляла» его.

В современном мире все более заметны черты и проявления боязни замкнутости и одиночества – болезненной клаустрофобии (страха закрытого и узкого пространства). Начиная с эпохи Нового Времени «идеей» западной цивилизации являлось развитие и расширение рациональности. «Идея разума» всегда определяла и опережала религию, философию и науку, которые сформировали, в свою очередь, рациональный тип личности. В конце концов рациональность расширила мир до своих пределов: картина мира сжалась, породив переживания эмоциональной подавленности для современного человека (аналогично кантовскому эстезису). На сегодняшний момент подобный настрой в теориях «индустриальных и постиндустриальных обществ», в теориях «отчуждения» и «кризиса культуры» указывает на то, что эта болезнь предопределена ситуативным фактором. А ситуация такова, что достигнув определенного предела, рационалистическое определение мира рождает вопрос: а что за? Несомненно, мир больше «мира рационального». Попытка проникнуть и заглянуть в больший мир сопряжена с чувством беспокойства и неустроенности, вызывает желание перейти от идеи рациональности к идее трансцендентальности, где трансцендентное выводит человеческое существо за пределы его собственной истории. Существует два механизма выхода и восприятия реальности. Для первого органично присутствие внутреннего, первоначально невидимого, рационально неидентифицируемого. Впоследствии это становится причиной и оправданием любого его действия и поступка. Эту невидимую данность можно рассматривать в феноменологическом смысле как «ноумен» – кантовскую «вещь в себе». В экзистенциальной ситуации это оформляется в «страсть», «порыв». В этот момент проявляется плоть исторической индивидуальности. Это не иррациональное (дух) или бессознательное (инстинкт), а «нечто», лежащее внутри пределов сознательности, но не определяемое рациональностью, что может рассматриваться как попытка выйти за пределы рациональности, не уходя в сферу трансцендентального. В этом случае «идея» несет в себе потенциал для разрешения сверхзадач. Например, консолидация «мыслимых и немыслимых» усилий в нужный, экстремальный момент (состояние войны, ситуации кризиса и «пограничные» ситуации вообще).

Что определяет развитие того или иного культурного образования: либо «идея» в становлении нации (в смысле дюргеймовского общественного сознания), либо менталитет народа вырабатывает систему ценностей? Если для второго механизма идея есть «понятие разума» (Кант), то для первого – идея как смысл культуры есть своеобразная связь «бытие – сознание», то есть органическое сочетание коллектива и личности, субъективного и объективного – точка пересечения мира и личности. Личность, свободно вышедшая из своих границ, индивидуализируется в коллективе, а коллектив организуется в личности, а не где-то между ними. Подобный способ самосознания дает надежду на социальное решение современных проблем, через преодоление психологии «Я и Иной».

Идея западного индивидуализма привела к кризису идентичности – «люди потеряли чувство личной тождественности исторической преемственности». Самость (self) в западной теории, состоит из Субъективной фазы (I) и Социальной фазы (Ме), где идентичность понимается как канал, через который человек воспринимает себя как Объект, посредством опыта созерцания себя и других, т. е. через акцент, в феноменологическом смысле, на рефлексивный слой сознания. Отсюда возникает проблема кризиса рациональности в области сознательных и культурных явлений, в потере способности их объективного познания». «Если в нашей картине Объекта есть место для чего-то произведенного в ней совершенно инородными силами, то мы эти Объекты не понимаем, они «мистичны», «трансцендентальны», «ирреальны»[99]. Трактовка понятия «индивид» (индивидуальность) менялась на протяжении истории определенных культурных эпох. Понятие «индивидуальность» в эпоху Возрождения отличается от понятия «индивида» эпохи Просвещения, в то время как оба понятия различаются с понятием «идентичности» эпохи Современности/Постсовременности. В XVIII веке доминировало дифференциальное существование человека, концентрация в самостоятельной точке «Я», освобождение самого по себе ответственного Бытия от слияний, связей, насилий, совершаемых историей и обществом. Человек – абсолютное индивидуальное бытие. Эта абсолютная метафизическая свобода индивида и чувство, что он всецело предоставлен самому себе и что он питается силами собственного Бытия, приводило человека к осознанию неспособности выносить свое одиночество и свою ответственность. Это заставляло такой индивидуализм искать опору в принадлежности к природе вообще и в равенстве всех индивидов. В XVIII веке значение индивидуальности состоит не в том, что сфера ее существования сосредотачивается вокруг самостоятельного Я и есть замкнутый в себе мир, а в том, что содержание этого мира, качество сущностных сил и проявлений у разных индивидов различны. Г. Зиммель назвал индивидуализм эпохи Возрождения качественным, сутью которого является творческая личность. В XIX веке считали, что индивидуальность детерминируется множеством влияний извне. В ходе исторического развития индивидуальность усиливается, когда, с одной стороны, общество становится настолько объемно, что его связи носят только рациональный характер и поэтому уже не устанавливаются нормы индивида в целом и его поведения; с другой стороны, когда интересы большого числа членов социальной группы в индивиде пересекаются и он должен самостоятельно отдавать предпочтение некоторым из них, находить компромисс между ними. В индивиде становится всеобщим то, что раньше характеризовало только «чужого». Так как индивид меньше связан значимыми социальными отношениями, то потенциально он более свободен, а интеллектуально более объективен. Если, по К. Марксу, только устранение «отчуждения» восстанавливает полную индивидуальность, то Г. Зиммель в «Философии денег» (1900 г.) утверждает, что именно возникающее в Новое время отчуждение создает соответствующий индивид. Индивидуализм эпохи Просвещения, который через процесс индивидуализации создает свой тип личности, по мнению Зиммеля, носит название «количественный».