Мой Бердяев - Наталья Константиновна Бонецкая

б) «Метаморфоза аристотелизма»

Поскольку мы обсуждаем влияние учения Штейнера на мысль Бердяева, здесь необходимо описать содержание духовной науки. Штейнер учил об эволюционном развитии человека и мира в направлении одухотворения – о выступании человека в мировой духовный план и грядущем развоплощении природного мира[262]. Человек в этой перспективе реально ощутит свое бессмертие: став гражданином духовного мира, он, согласно Штейнеру, научится сохранять сознание не только во сне, но и в промежутках между смертью и новым рождением[263]. Каждый вспомнит все свои прошлые жизни, провалы памяти будут заполнены, индивиды обретут непрерывное самосознание. Антропософия, учение квазирелигиозное, в действительности движима стремлением к индивидуальному бессмертию. На это работает ее тренинг, именно этой цели подчинена в конечном счете вся «духовная работа», в популярной форме описанная Штейнером в книге «Как достигнуть познаний высших миров?». Стяжать собственными усилиями так понятое (имманентное) бессмертие «Я» – вот существо антропософского посвящения.

В 354 томах собрания сочинений Штейнера имеется множество описаний духовного мира. Штейнер предупреждает, что эти образы и картины, порой необычайно величественные, суть лишь бледные эскизы реальности, открытой духовидцам: духовная действительность, с ее бесконечным красочным многообразием существ, нимало не похожа на эвклидову. Но вот, в ранних гносеологических трудах Штейнера о духовном мире говорится как о мире идей или даже мыслей. В 1880-1890-х годах он еще надеялся выразить свой опыт посредством общепринятых гносеологических категорий, – в самом начале ХХ в. он признает подходящим для этого один язык теософии. Мысли субъективны, они суть порождения человеческого сознания, пребывают, выражаясь наглядно, в голове познающего субъекта: таково убеждение новейшей гносеологии. Навстречу ему Штейнер выдвинул основанное, как он утверждал, на его собственном духовном опыте учение о познании. Мыслящий субъект окружен миром мыслей, идей, содержание которых объективно, но для их проявления необходимо познавательное усилие человека. «Дух наш, – пишет Штейнер, – относится к идейному миру не как сосуд, заключающий в себе мысли, а как орган, который их воспринимает. ‹…› Мысль относится к нашему духу так же, как свет к глазу, как звук к уху». Разумеется, можно подумать, что Штейнер – новейший платоник, особенно когда встречаешь такой его тезис: «Идейный мир есть сам себя определяющий мир»[264]. Тепло, но не горячо: он перипатетик, вернувший к жизни в новой философской ситуации основное представление Аристотеля – о присутствии идеи исключительно в вещи. Познавая вещь, субъект, во-первых, воспринимает ее чувственно, посредством соответствующих телесных органов, а во-вторых – неким духовным органом воспринимает ее идею, также подступающую к духу извне, от вещи. И познание – это соединение результатов восприятия и интеллектуальной интуиции, «формы» и «внутренней сущности». «Гражданин двух миров, чувственного и мысленного, – заявляет Штейнер в своей первой гносеологической книге, – из коих один проникает в него снизу, а другой светит ему сверху, человек овладевает наукой, соединяя ею их оба в нераздельное единство»[265].

«Мысли вещей ‹…› в действительности живут в вещах»; «идея не находится вне вещи, а действует в ней как ее сущность»[266]: подобные тезисы Штейнера, как будто точно соответствующие воззрению Аристотеля, на самом деле образцы аристотелизма глубоко трансформированного. Идея, по Штейнеру – это не энтелехия (целепричина) Аристотеля, вместе и не вещъ-в-себе Канта: целесообразность Штейнер признавал только за человеческими поступками[267], непознаваемый – трансцендентный научному опыту остаток предмета считал фикцией. «Идея» Аристотеля, прежде чем сделаться «идеей» гносеологии Штейнера, прошла через горнило кантианства. Идеи подступают к человеческому духу извне, из духовного мира, пронизывающего мир вещей, – но становление и обнаружение мировых мыслей невозможно без человеческой деятельности. Идеи объективны, они суть элементы «мысленного содержания мира», – но их явление уже как понятий – это исключительно «деятельность нашего духа»[268]. В гносеологию Штейнер изначально заложил творческий элемент, – то, что пышным цветом распустится и в гносеологии Бердяева. Уже в «Очерке…» есть совершенно бердяевские пассажи, когда речь заходит о творческом – а не отражательном характере познания: так, согласно Штейнеру, наука «является завершением акта творения». А убежденность Штейнера – гносеолога в том, что «образ природы, который выявляется в человеческом духе, есть действительно подлинный и самый истинный образ ее» (с. 81), основан на общеоккультной вере в подобие макро – и микрокосма, присущей и Бердяеву. Правда, здесь есть некая важная тонкость: творение считается Бердяевым Божественным творением из ничего – из бездны до – бытийственной свободы. Но подобные «последние» – метафизические представления Штейнеру в принципе чужды. Человеческое творчество лишь являет то, что так или иначе имеется в мировых тайниках. Дух ученого вызывает «к выявленному бытию самые сокровенные пружины действительности», – именно в этом смысле естествознание должно «довести до законченности самый мировой процесс» (там же). Без познающего субъекта идеи все же обладают неким значением, но полноты их существование достигает только в человеческой деятельности – в познании и художественном творчестве.

Итак, если идеи Аристотеля ведут независимое от человека полноценное существование уже в самих вещах, то идеи для Штейнера значимы в полной мере лишь в их явленности познающему субъекту. Потому глубокий знаток антропософии С. Казачков называет гносеологию молодого Штейнера «метаморфозой» воззрения Аристотеля, «доходящей до его противообраза». В своих богатых как антропософским, так историко – философским содержанием примечаниях к «Очерку…» Штейнера С. Казачков приводит выдержку из сочинения Штейнера 1899 года «Индивидуализм в философии», где самим Штейнером отрефлексировано отношение его гносеологии к аристотелизму: «Аристотель видел всю противоречивость перенесения идей, возникающих от вещей в человеческом уме, в сверхчувственный, потусторонний мир. Но и он не постиг, что свою идеальную сторону вещи получают только, если человек противопоставляет им себя и создает ее к ним в придачу. Напротив, он полагал, что это идеальное действует как энтелехия в вещах, как собственный их принцип»[269]. Но не слишком важно, что в этих суждениях Штейнера чувствуется дух послекантовской – «творческой» теории познания. Гностическая практика, обозначенная в книге «Как достигнуть познаний высших миров?», свидетельствует об аристотелизме Штейнера, а не платонизме или кантианстве: в основе этой практики – медитативно – созерцательное проникновение в наблюдаемый предмет. Не удержусь, что не отметить не столько пикантный, сколько весьма важный для понимания ранней гносеологии Штейнера факт: Доктор переживал самого себя как реинкарнацию именно Аристотеля, видя при этом в своем учителе, гётеанце и платонике К. Ю. Шрёере второе, после средневекового, воплощение Платона[270]. То, что может шокировать и что потому историки философии стараются обойти молчанием – «встречи с Софией» Соловьёва, видéния Вяч. Иванова, запечатленные им в письмах и дневниках, магические способности Волошина, борьбу Андрея Белого с бесовщиной и пр., – на самом деле есть собственная симптоматика Серебряного века, пафос которого –