Судьбы русской духовной традиции в отечественной литературе и искусстве ХХ века – начала ХХI века: 1917–2017. Том 1. 1917–1934 - Коллектив авторов

Уверовав в самодостаточность искусства, интуитивно открывающего мир в метафизической полноте, недоступной рациональному знанию, молодой Максимилиан Волошин впервые смог обрести свой голос и занять особую творческую нишу в истории серебряного века25.

Однако в области религиозно-духовной «мистический энтузиазм» Волошина (продолжавшего во все время своих «блужданий» формально принадлежать греко-российскому Православию) выглядел приобретением сомнительным. Важный в онтологическом (мировоззренческом) плане переход от «безверия» к «вере» в плане сотериологическом (душеспасительном) сам по себе не имеет особой ценности, ибо, как известно, «и бесы веруют, и трепещут» [Иак. 2: 19]. «Вера – не результат одного умствования, в которое свободное от всяких связей "Я" что-то выдумывает для себя в поисках истины, – постулировал кардинал Й. Рацингер (будущий папа Бенедикт XVI). – И если вера не есть то, что выдумано мною, то ее слово не отдано мне на произвол и не может быть заменено на другое»26. Между тем, нельзя не видеть, что молодой Волошин относился к «словам веры» именно «произвольно», вне действенной «связи» с какими-то внешними духовными установками, жестко стесняющими личное произволение индивида (понятно, что сознательный христианин не может обратиться буддистом – и наоборот!! – без катастрофического изменения всех личностных ценностей и ориентиров, а ведь «религиозные ступени» Волошина слагаются даже в более сложный маршрут). Более того, именно индивидуалистические установки, не обязывающие неофита к действенной самодисциплине, оказывались в глазах совершенных носителей духовных истин большей преградой на религиозном пути, чем собственно «неверие». Гордая самонадеянность в общении с силами, многие из которых являются, по словам апостола, «мироправителями тьмы века сего» и «духами злобы поднебесной» [Еф. 6: 12], неизбежно ведет к опасным заблуждениям и губительным извращениям ума, именуемым в христианской аскетике духовной прелестью (прельщением). «…Прелесть есть усвоение человеком лжи, принятой им за истину, – пишет свт. Игнатий (Брянчанинов). -Прелесть действует первоначально на образ мыслей; будучи принята и извратив образ мыслей, она немедленно сообщается сердцу, извращает сердечные ощущения; овладев сущностью человека, она разливается на всю деятельность его, отравляет самое тело, как неразрывно связанное Творцом с душою. Состояние прелести есть состояние погибели и вечной смерти»27. Поведение людей, подверженных прелести, видится пугающе-ненормальным, «ужасная гордость, подобная гордости демонов» приводит их или «в состояние явного умоисступления» или, напротив, «облекается в личину смирения, благостности, мудрости», но всегда «познается по горьким плодам своим»: «Зараженные "мнением" о достоинствах своих, особенно о святости своей, способны и готовы на все казни, на всякое лицемерство, лукавство и обман, на все злодеяния»28. Заметим, что в приведенном высказывании святителя Игнатия речь идет о полностью воцерковленных мирянах и даже иноках; что же касается «стихийных мистиков», вроде Волошина, то они, открывая для себя метафизическую глубину мироздания, вовсе оказывались точным подобием пресловутого «ученика чародея» – судьбы многих деятелей серебряного века подтверждают это с несомненной достоверностью.

Поэтому судить о подлинной эволюции религиозности Волошина в 1900-1910-е годы следует не по внешней канве биографии, отмечающей сменяющие друг друга с калейдоскопической скоростью увлечения «западными и восточными» религиями, а по истории преодоления индивидуализма, внешние «вехи» которой могут быть, в общем, далеки от собственно религиозных реалий. В частности, отправной точкой на этом пути видится странная идея «прощения, понимания и приятия мира» посредством сознательного опыта «необходимых слабостей и падений», отдаленно напоминающая знаменитое peccando promeremur Тертуллиана29, но окончательно оформившаяся у Волошина в конце 1900-х- начале 1910-х гг. в размышлениях не столько религиозных, сколько моральных и философских, навеянных вымышленными и подлинными «сюжетами» из истории словесности30. «Истекший год был моим счастливым годом, – писал Волошин 31 декабря 1911 г. А. М. Петровой. – Между мною и людьми упала еще одна грань. Я сделал шаг к единству. У меня бывали минуты нежной любви к каждому, к любому человеку. Я за этот год внутренно понял, что не нужно судить людей, что не нужно выбирать людей, а брать тех, кого приносит судьба»31.

Речь шла о попытках сострадательной солидарности со всем заведомо неправым, погибающим, отверженным, убогим, уродливым, болезненным, извращенным, даже преступным в человечестве. По мысли Волошина, «хирургическое отделение зла от себя», которое проповедуют моралисты, нарушает «глубочайшую истину, разоблаченную Христом: что мы здесь на земле вовсе и не для того, чтобы отвергнуть зло, а для того, чтобы преобразить, просвятить, спасти зло». «А спасти и освятить зло, – заключал он, – мы можем, только принявши его в себя и внутри себя, собою его освятив»32. Это самоотверженное «принятие» внешнего мирового «зла» вместо «бегства» от него и представлялось Волошину духовным подвигом, переменяющим «эгоистическое самосовершенствование» творческой личности на любовное единение с окружающими эту личность «человеками» («Любить – это значит остаться, когда все в тебе кричит: "Беги!"» – как чудесно сформулировала ту же мысль уже в наши дни американская писательница и психолог Кларисса П. Эстес).

По всей вероятности, эта «жизнетворческая стратегия», захватившая Волошина в канун Мировой войны, в иных обстоятельствах обратилась бы в очередную мистификацию утопического толка33, но тут в течение его дней вмешалась сама История.

Знаменательно, что на самом рубеже своего феерического духовного и литературного преображения Волошин – впервые после прихода к «идеализму» – ощутил необходимость в некоем практическом соборном действии. Этим действием (первым в его жизни!) стало присоединение к общине Р. Штейнера, возводившей в швейцарском Дорнахе интернациональный «антропософский» храм – Гётеанум (Иоганнес-Бау)34. Волошин оказался там 31 июля 1914 г., в последний день европейского мира. Швейцария хранила нейтралитет и община «антропософов» всеми силами старалась противостоять разгоревшимся среди народов Старого Света национальным страстям: «немцы, французы, англичане, австрийцы, русские сидели за одним столом, обменивались новостями и блюдами и не пылали друг к другу ненавистью»35. Однако, по мере развития событий на фронтах, это удавалось все труднее – подданные Серединных держав, вдохновленные громкими победами германского оружия в Бельгии, Франции и Восточной Пруссии поздравляли «с успехом» французов и русских, «позабывая» на радостях, что тем праздновать нечего. Не удалось сохранить бесстрастие и Волошину, причем «больше ужаса и боли» вызывали тогда у него даже не российские, а французские известия – в сентябре бои шли уже на реке Марне, в 40 километрах от столицы, и его любимая «прекрасная Франция», сполна испытавшая ужасы furor teutonicus, была на грани краха. В конце года, когда в военных действиях, так и не выявивших победителя, наступило относительное затишье, Волошин решает покинуть нейтральную Швейцарию и перебраться в воюющий Париж. «В январе 1915 приехал в Париж прямо из Базеля. Антропософская нейтральность мне казалась тягостной и скучной, и я с радостью окунулся в партийную и одностороннюю несправедливость Парижа, страстно, без разбора и без справедливости ненавидевшего немцев…», – вспоминал он36. Волошин принимает заказ редактора «Биржевых ведомостей» (одного из главных рупоров российской военной пропаганды) М. М. Гаккебуша на цикл военных корреспонденций и даже пытается определить собственную «политическую линию»:

Единственное желание – определенное и ясное, которое у меня есть в этой войне, – это чтобы Константинополь стал русским. Что это внесет в Россию – страшно думать. Весь острый яд Византии войдет в ее кровь. Но это надо и нельзя иначе. <…> Кроме того, конечно, глубоко радуюсь за Черное море и Феодосию, которая опять задышит всею полнотой своего исторического значения37.

Однако утвердиться на подобной, близкой, в общем, к тогдашнему политическому официозу стран «Антанты» общественно-патриотической позиции Волошин не смог, ибо не мог «вместить» ни журналистскую спонтанную прямолинейность суждений, ни неизбежную в условиях военной цензуры и ожесточенной идеологической войны газетную тенденциозность («Ложь заволакивает мозг / Тягучей дремой хлороформа, / И зыбкой полуправды форма / Течет и лепится, как воск» («Газеты»)). В контексте военных событий 1915 г. его «патриотика» обрела совершенно иное направление.

Этот год стал тяжким испытанием для всей «Антанты», потерпевшей, одно за другим, ряд сокрушительных поражений на Балканском и Азиатском театрах военных действий38. А для Российской Империи 1915 год стал эпохой т. н. «Великого отступления»: под ударами германских и австрийских войск, совершивших весной стратегический прорыв фронта у польской Горлицы, были оставлены Ивангород, Варшава, Либава, Митава, Владимир-Волынский, Ковель, Осовец, Ковно, Брест-Литовск, Луцк, Гродно, Вильно, Пинск, а отступающая русская армия потеряла полтора миллиона человек убитыми и раненными и почти миллион – пленными. Внутри самой страны возникла угроза военного переворота, и только мужественные и талантливые действия Государя, принявшего на себя Верховное главнокомандование, предотвратили в августе-сентябре окончательную катастрофу. В эти тяжелые дни, когда крушение не только российской военной машины, но и самой государственности вдруг- впервые за весь имперский период отечественной истории – стало восприниматься как возможная и близкая историческая перспектива, Максимилиан Волошин создает программное стихотворение, от которого и следует вести отсчет позднего, «классического» периода его творчества: