Византийское наследие в Православной Церкви - Иоанн Мейендорф

Теоцентрическая антропология, так ясно выраженная уже у Иринея (II в.), всегда была самоочевидной для греческих отцов. Термин обожение, который еще не встречается как таковой у Иринея, позже станет нормой для обозначения «общения» с Богом. Для этого общения и предназначен человек, созданный «по образу и подобию» Божию. Оно было невозможно из-за того, что грех и смерть «царствовали» (см. Рим. 5:14) над человечеством до пришествия Христа, но теперь оно опять стало возможным силой Духа, посланного Христом от Отца. Высшее свое исполнение оно обретет в грядущем веке.

Эта основная и центральная роль Духа в определении того, что такое человек и как он участвует в спасительном деянии Бога во Христе, не только предполагает божественную природу Духа как третьего Лица Троицы, но имеет и прямые следствия для духовной жизни и экклезиологии.

Поскольку «обожение» — не только свободный дар Духа, но требует соработничества человека, это неизбежно динамический процесс. Он предполагает ступени и стадии в общении с Богом. Он подразумевает религию личного опыта. Монашеская литература христианского Востока отличается исключительно глубоким постижением и описанием различных ступеней духовного возрастания. Один из классических трудов восточной монашеской духовности, созданный синайским аввой преп. Иоанном Лествичником (VII в.), так и называется: «Лествица божественного восхождения». Это систематический, духовный и психологический анализ пути к непосредственному созерцанию Бога.

Эта монашеская духовность неизбежно имела близкие неоплатонические параллели. Существовала вполне реальная опасность превращения христианства в дематериализованный и обезличенный эскапизм[243]. Однако наиболее видным вождям восточного монашества удалось обеспечить противоядие «платоническому» искушению. Это противоядие найдено было в библейском богословии тела и в церковных таинствах. Условие и основание подлинного христианского опыта они усматривали в крещении и евхаристическом общении. Особенно ярко это выражено в сочинениях анонимного автора IV века, использовавшего псевдоним «преп. Макарий». Интересно, что настойчивое определение христианской веры кжличного опыта Святого Духа и явно библейский характер этих сочинений внушили к ним любовь Джона Уэсли, который перевел их на английский язык[244]. «Макарий» относится к наиболее почитаемым духовным писателям Востока; замечательно, что он настаивает как на сакраментальном, так и на пневматологическом характере христианского опыта.

Ибо божественный и утешительный Дух, данный апостолам и через них преподанный единственной и истинной Церкви Божией с минуты крещения по мере веры (Рим. 12:6), различно и многообразно пребывает с каждым, приступившим ко крещению с чистою верою[245].

Бог, сотворив Адама, не устроил ему телесных крыльев, как птицам, но уготовал ему крыла Святого Духа, то есть крыла, которые даст ему в воскресении, чтобы подняли и восхитили его, куда угодно Духу (Нош. 5, 11)·.[246]

Так можно и в христианстве человеку вкушать благодать Божию, ибо сказано: Вкусите и видите, яко благ Господь (Пс. 33:9); вкушение же сие есть в несомненности действенная сила Духа, совершающая служение в сердце. Ибо те, которые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе Святом, ничему не научаются у людей как «научаемые Богом» (Ин. 6:45). Сама благодать пишет на сердцах их законы Духа (Нош. 15, 20)[247].

Мысль об осознанной «несомненности» общения с Духом и цитата из Иоанна 6:45 о непосредственном учительстве Духа весьма характерны не только для Макария, но и для всего духовного предания Востока. Один из самых откровенных выразителей этого «профетизма святости» — преп. Симеон Новый Богослов (IX в.). Вкушение, переживание Бога в Духе как света, радости, правды — личная цель жизни каждого христианина. Этот опыт доступен человеку в этом мире как предвкушение грядущего Царства. Поэтому каждый христианин имеет доступ к полноте откровения и знания. Нет нужды «учиться у людей». Каждый христианин обладает даром Духа, который подается в крещении.

Назвать ли такое понимание христианского благовестил «мистическим» (христианский Восток часто называют «мистическим», но со своими западными коннотациями это слово может вести к недоразумениям) или «эсхатологическим» — в любом случае ясно, что оно имеет важные экклезиологические следствия.

Известно, что христианский Восток, возлагая обязанность учительства на духовенство, прежде всего епископов, признает и святых как авторитетных свидетелей истины. Можно привести много исторических примеров конфликта между епископами, с одной стороны, и народным убеждением, которое часто выражали монахи, с другой. Самый известный случай — единоличная борьба преп. Максима Исповедника, простого монаха, против почти повсеместно признанной монофелитской верхушки, светской и церковной (VII в.). Епископское служение включает в себя обязанность учительства, но все формы институциональной непогрешимости формально исключены. Церкви одинаково нужны и священническое, и пророческое служения. Оба совершаются одним Духом. Дух установил апостольское служение в Пятидесятницу и Он же ведет Церковь в истории и подает дары всему народу Божьему, святым и пророкам, этим живым свидетелям присутствия Божия в мире.

Тайна Церкви состоит именно в том, что разнообразные служения обретают свое высшее единство в Духе как Боге, в Котором разрешаются все трения и противоречия, особенно напряженность между свободой и авторитетом. Христианская свобода несводима к свободе выбора между добром и злом или между разными вариантами земного поведения. Это прежде всего возможность быть полностью человеком, т. е. полностью владеть своей жизнью и своими способностями, быть свободным от сил смерти и зла. Как мы видели, в богословской антропологии св. Иринея, которую разделяло и более позднее святоотеческое предание, быть полностью человеком значит быть в общении с Богом, или иметь полностью восстановленной третью и самую высшую составляющую человеческой природы — присутствие Святого Духа. Вот почему Григорий Нисский (IV в.) определяет «образ Божий» в человеке как свободу. Действительно, здесь он целиком согласен с Иринеем, поскольку «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17).

Но свобода, данная человеку «Духом Божиим», — не свобода анархии. Как раз в рассуждении о дарах Духа апостол Павел предупреждает: «все должно быть благопристойно и чинно» (1 Кор. 14:40). Дух есть источник свободы и начало порядка в Церкви. Тот же самый Дух вдохновляет пророков и обеспечивает действенность и постоянство совершения таинств. Так, монтанисты, считавшие, что Церковью должны управлять пророки, в конце концов превратились в секту. Но, с другой стороны, человеческое учреждение, которое становится самоцелью и притязает на непогрешимость — не что иное, как бесовское искушение, описанное Достоевским в «Легенде о Великом Инквизиторе».

В подлинном, кафолическом христианском Предании институциональное руководство и пророческое водительство способны распознать друг в друге один и тот же Дух. Это взаимное признание и удостоверение подлинности друг друга — не просто сосуществование или «творческое напряжение», какое бывает между разделенными властями в демократическом обществе. Это общая принадлежность и совместное приобщение Духу как Богу. Конечно, на протяжении всей истории происходили конфликты между священниками и пророками. Достойно внимания также, что православный Восток никогда не терял сознания отличия между ними. Например, монашеские общины и их вожди традиционно признавались как неинституциональный, но подлинный авторитет для всей Церкви. Многочисленные вызовы, которые монахи бросали церковным властям своего времени в раннехристианский и византийский периоды, равно как и свидетельство «святых старцев» в России XIX века, если брать более современный пример, — все это знаки постоянного признания в восточно-христианском мире харизматического водительства. Это водительство никогда не ставило под сомнение епископскую власть, укорененную в сакраментальной природе Церкви. Ни дар епископского служения, ни дар харизматического водительства, если он подлинный, не созданы и не изобретены людьми. Эти дары проистекают из одного и того же Духа, Который был дарован Церкви в Пятидесятницу, подается в крещении и всегда действует в «созидании» Тела Христова.

Если Божество Духа есть само основание тринитарного богословия и христианского понимания спасения, существуют и другие особенности Его бытия, о которых почти ничего не сказано в богословских книгах, но которые очевидны как в Писании, так и в жизни Церкви. «Дух Божий носился над водою» (Быт. 1:2) в самом начале творения[248]. Однако все было создано Словом (Ин. 1:3). Слово (а не Дух) «стало плотью», но именно потому, что Дух Святой «нашел» на Марию (Лк. 1:35), что возвестило начало «нового творения». И опять-таки именно Дух обеспечивает пребывание Христа среди Его учеников, пока Он не придет снова. Каждое крещение «запечатлевается» Духом, Которого мы призываем и во время совершения Евхаристии, чтобы Он «сотворил» хлеб и вино Телом и Кровью Христа[249]. И святые, которые постоянно творят молитву Иисусову, определяют свою жизнь как «стяжание Духа»[250].