Вертоград Златословный - Андрей Ранчин

История вероломного убийства, создающая ситуацию «смены знаков» и контраста беззащитности и прикрытой лицемерием злобы, лежит в основе «повести о невинноубиенном князе», потенциально способной превратиться (и превращающейся) в житие. Стремление князя пострадать, мотивы братской любви к убийцам усиливают мартирологическое начало в таких текстах, но не являются обязательными для них. «Повесть о невинноубиенном князе» составляет своеобразный «протожанр» житий князей-страстотерпцев и «повестей о княжеских преступлениях»[289]: агиобиографические тексты отличаются большей структурированностью, соотнесенностью с библейскими архетипами (убийство Авеля Каином, крестная смерть Христа); в «повестях о княжеских преступлениях» эти черты ослаблены[290].

С точки зрения поэтики, жития князей-страстотерпцев гораздо ближе к «повестям о княжеских преступлениях», чем к другим видам княжеских житий (собственно мученическим, «воинским» и т. д.). Княжеские жития (кроме преподобнических, для которых княжеский сан святого может быть не существен) роднит не сходство нарративной структуры, а фигура князя, ее особый семантический ореол. Соответственно, можно говорить об агиобиографии князя-страстотерпца как о житийном «поджанре», существующем в двух разновидностях — мартирии (Востоковская легенда и Минейная редакция жития Вячеслава и, с существенными оговорками, Сказание о Борисе и Глебе) и собственно агиобиографии (Чтение о Борисе и Глебе Нестора). Вместе с тем, в отличие от других житийных «поджанров» (преподобнических, миссионерских житий), тексты о разных князьях-страстотерпцах отличает меньшая вариативность.

«Повесть о княжеских преступлениях» относится к житию князя как «заготовка» к «чистовому тексту» (ср. Повесть об убиении Андрея Боголюбского и ее так называемую «церковную переделку»).

Дополнительным архетипическим мотивом повестей о невинноубиенном князе являются реминисценции из Книги Иова. Они присутствуют в Сказании о Борисе и Глебе [Picchio 1977. Р. 14–15], имя Иова вспоминают князь Игорь Ольгович [ПСРЛ Ипатьевская 1962. С. 350] и Андрей Боголюбский [ПЛДР XII. С. 330]. В свете сопоставления с Иовом предсмертные страдания и гибель князя предстают испытанием праведника.

Невинноубиенный князь почитался и как до срока взятый Богом (что свидетельствовало об особой праведности), и как чистая юная жертва; почитался он и за «сораспятие» Христу, как исполнивший завет Спасителя. Но основной, общий для всех «повестей о невинном убиении» мотив был несколько иным — князь-страстотерпец прославлялся просто «за» совершенное над ним злодейское убийство[291] (такой случай показан в Повести об убиении Андрея Боголюбского [ПЛДР XII. С. 328]; ср.: [БЛДР-IV. С. 210]). Одна лишь проливаемая кровь князя свидетельствует о нем как о страстотерпце Христовом. И, подобно Христу, Андрей Боголюбский умирает за людей (русский народ)[292].

В восприятии мученической смерти князя, возможно, содержатся рудименты языческого представления об искупительной силе особо ценной жертвы, приносимой богам[293]. Но в основном это восприятие порождено христианскими воззрениями. Сверхстрадание, переживаемое князем перед смертью, очищает его душу и помыслы, и за муку свою он и его народ получают благодать от Бога. (Князь, как бы воплощающий в себе полноту жизни своего рода и подданных, подобен Христу, который заключает в себе все человечество.)

В ситуации убиения невинного правителя как она обрисована в древнерусских памятниках, не так значима личность князя-жертвы (он может быть фигурой пассивной, — ср. убитых князей в Рассказе о преступлениях рязанских князей), как его антагонисты. Убиваемый как бы принимает на себя накопившийся в мире «разряд» зла[294].

В Сказании и Чтении о Борисе и Глебе, а также, отчасти, в Вацлавских житиях князья-страдальцы и изображены как христиане, безропотно отдающие себя на смерть, чтобы не поднять руки на старшего брата и не пролить крови своих врагов и подданных. Для формирования «повести о невинноубиенном князе» достаточно было лишь «семантического ядра» — вероломного, жестокого убийства безвинного правителя. История убиения невинного князя была отрефлектирована составителями Борисоглебских произведений — что, кстати, позволило последующим книжникам при написании «повестей о княжеских преступлениях» не развертывать систему собственно христианских мотивов при изображении заклания князей, а просто называть имена Бориса и Глеба как «эмблемы» святого князя-страстотерпца. У истоков Борисоглебских житий стояли славянские (чешского происхождения) агиобиографии князя Вячеслава (Вацлава). Воздействие Вацлавских житий на русскую письменность было облегчено тем, что в основе и чешских, и русских произведений лежал единый архетип — «повесть об убиении невинного князя», — благословенного правителя, страстотерпца, святого.

Князь-страстотерпец в славянской агиографии

Особую группу княжеских житий образуют жития страстотерпцев, то есть правителей, убитых соперниками-властителями или подданными, а не мучеников за веру. На Руси к числу таких князей относятся Борис и Глеб, Игорь Ольгович, Михаил Тверской, а также местно почитавшийся Андрей Боголюбский; в Чехии — Вячеслав (Вацлав); у южных славян — диоклейский князь Иоанн-Владимир и сербский — Стефан Дечанский. Семантический архетип этих житий может быть кратко определен как повествование о князе — праведном и невинном страдальце, воплощающем идеал христианского непротивления и подражания страданиям Христа [Ingham 1984. Р. 41–43]. Сходные тексты существуют и в англосаксонской и скандинавской традиции[295].

Для выявления характера связи между княжеским саном и святостью невинных страдальцев необходимо рассмотреть страстотерпческие жития в контексте агиографии и культа святых князей. Показательна ситуация на Руси. Г. П. Федотову принадлежит тонкое наблюдение, что княжеская святость убывает на Руси пропорционально возрастанию автократического начала[296]: в первые века русской истории несколько князей были причислены к лику святых, из князей московского периода, правивших начиная с XV в., не был канонизирован никто. Наблюдения Г. П. Федотова могут быть дополнены. Если в домонгольский период исключительно князья канонизировались не как мученики за веру, но как невинноубиенные, то в московское время мы встречаем святых — не князей: как безвинно убиенных (монах Адриан Пошехонский), так и умерших неестественной смертью и в этом отношении близких к страстотерпцам (Иоанн и Логгин Яренские, Артемий Веркольский), и не находим новых страстотерпцев-правителей, за исключением царевича Димитрия, в культе которого, впрочем, отроческая невинность не менее значима, чем сан.

Г. П. Федотов объяснял исчезновение княжеского типа святости тем, что князь канонизировался за общественное служение земле, а нарождающееся самодержавие утверждало самоценность сана государя. Можно добавить, что в Московской Руси сам сан правителя начинал сакрализоваться и затмевал потенциальную личную святость самодержца[297]. Более сложный вопрос: почему до московского периода не было святых-мирян, в том числе и страстотерпцев, вне княжеского рода[298] (исключение — отец и сын варяги, но они — мученики за веру)?

Можно предположить, что признание святости страстотерпцев в ранние периоды русской истории связывалось с княжеским статусом, хотя особой сакрализации сана, как в Московской Руси примерно со второй половины XV в., не было. В последующее время эта прикрепленность страстотерпческого подвига к фигуре князя разрушилась[299].

Князь воспринимался как исполнитель мирского служения Богу, его жизнь в миру соотносилась с подвигом монаха вне мира. Подобно монашескому, княжеское служение в идеале приближало к святости, хотя, конечно, не каждый князь, как и не каждый монах, признавался святым. Постриги — обряд пострижения волос, совершаемый над князем-ребенком — напоминали монашеский постриг. В христианском сознании они, по-видимому, могли приобретать смысл церковного обряда, как бы предваряющего вокняжение, начало земного служения Богу (ср. постриг св. Вячеслава в Востоковской легенде [Сказания о начале 1970. С. 23]; постриги здесь как бы означают вступление князя в «семью» князей, в княжеское братство).

Смысл княжеского сана и власти амбивалентен: с одной стороны, это искус, который должен быть преодолен. Правитель-христианин «умаляет» собственную власть, отказывается от некоторых прерогатив (ср.: не участвующий в вынесении смертных приговоров Вячеслав в Легенде Никольского и Владимир Креститель в Повести временных лет под 6504/996 г., отменяющий казни). С другой стороны, именно властитель, князь призван исполнить волю Царя Небесного. Сквозной мотив всей княжеской агиографии — пир. Трапеза, на которую князь приглашает народ, возможно, имеет религиозный смысл, генетически восходящий к языческим обрядам. Религиозный характер пиров св. Владимира Киевского, видимо, ощущался летописцем, выделившим их как особенное деяние Владимира-христианина (Повесть временных лет под 6504/996 г.; ср. в Памяти и похвале Иакова мниха). С христианской точки зрения, княжеские пиры восходят к Тайной вечере (князь на пиру прообразует Христа — милосердного Правителя и Жертву) и к трапезе любви первых христиан — агапе[300]. В Легенде Никольского посмертный пир святого приобретает значение литургического символа; символ литургического вина прикровенно содержится и в Сказании о Борисе и Глебе (посмертное моление Глеба — см.: [Picchio 1983. P. 367]); хлеб и вино велит раздавать нищим Стефан Урош (Хроника сербских кралей архиепископа Даниила и продолжателей [Животи кралюва 1866. С. 135]); сближение евхаристической трапезы-причащения и княжеского пира прослеживается в некрологе Василька Ростовского, убитого татарами (Лаврентьевская летопись под 6746/1237–1238 гг.). Сходный мотив встречается и в текстах (в частности, мартирии), повествующих об английском короле Эдуарде Мученике: убийцы закалывают святого, подавая ему чашу с вином [Edward 1971].