Русские старожилы Сибири: Социальные и символические аспекты самосознания - Николай Вахтин

В заключение несколько замечаний, касающихся номинационного аспекта рассматриваемых общностей по отношению друг к другу. Как мы уже писали в предыдущем разделе, местное население с самого начала относительно свободно перемещалось в пределах очерченной территории – с Гижиги [77] на Анадырь, с Анадыря на Пенжину, с Пенжины на Колыму. В.Г. Богораз упоминает, что он собрал в селении Походск на Колыме ряд интересных преданий о чукотских набегах на русские поселения на Колыме и Анадыре (Богораз 1934: 47). Это очень показательно: в конце XIX века колымские жители хранили предания о набегах чукчей на анадырские поселения – т. е. о событиях середины XVIII века, участниками которых были, по-видимому, их далекие предки.

Мы уже говорили выше о том, что русскоустьинцы и походчане знают о существовании друг друга. Еще в 1940–1950-е годы они поддерживали достаточно тесные контакты, совершая длительные поездки на собачьих упряжках. Результатом этих контактов нередко становились браки между представителями этих общностей. Позже регулярные поездки прекратились. Память о родственных связях сохраняется до сих пор, хотя большинство никогда не видело своих родственников. С прекращением регулярных контактов перестали употребляться как современные этнонимы и термины индигирщики и колымчане (см. выше).

Отдельные русскоустьинские информанты знают о существовании села Казачьего на Усть-Яне и о том, что раньше там жила в чем-то сходная с ними группа. Таких информантов, впрочем, чрезвычайно мало, все они живут в районном центре Чокурдах, и, вероятно, это «позднее» знание, полученное из книг, радиопередач и т. п. На предположительное «родство» информантов, видимо, наталкивает и само название села – Казачье, т. е. место, где живут казаки. В самом Русском Устье о Казачьем практически никто не знает. Соответственно, нет и специального названия для жителей Усть-Яны.

При анализе систем этнической номинации русскоустьинцев и походчан выявилось, что в них не существует специального названия для группы, живущей сегодня в Маркове. Наши современные индигирские и колымские информанты никогда не слышали названия «анадырщики» (еще существовавшего в XIX веке), ничего не знают о существовании современного Маркова, несмотря на то что как минимум до конца XIX века между Колымой и Анадырем существовали активные и постоянные связи.

У марковцев также нет специальных терминов для обозначения индигирской и колымской групп. Однако информанты в Маркове знают о том, что на Колыме живут чем-то близкие им группы. Это знание получено из двух источников: из личного опыта (кто-то случайно оказался в этих местах) или из чтения книг и телепередач (вероятно, это результат кампании по празднованию 350-летия Русского Устья и Походска). Это знание – иного рода и иного происхождения, чем знание о населении Северной Камчатки, о поселках по реке Пенжине. Ср. следующий отрывок из интервью:

Мои родители приехали с Пенжины. Отец – чуванец, мать – юкагирка. Приехали сюда на карбазах – большие деревянные лодки. Здесь у них были родственники: Дьячковы, Никулины. Трое младших детей у мамы родились здесь, шестеро – на Пенжине. Родители жили до того в Слаутном и, когда переселились, очень скучали по своим родным местам. Зимой приезжали с Пенжины на собаках, отец тоже туда ездил, в гости. Подарки возили: юколу или отрез маме на юбку или на платье. Была и торговля, ездили друг к другу (ж 33 МК).

Таких переселенцев с Колымы или Индигирки, для которых родственные, торговые, дружеские связи между этими районами составляли бы личный биографический опыт, в Маркове нет. Одна из наших информанток, чукчанка, прожившая в Маркове несколько лет, рассказала, как однажды ездила в Черский и Походск на праздник Дня ребенка в 1983 году. Ей запомнилось гостеприимство колымчан и то, что они много знают и много рассказывали о Колыме, о землепроходцах (ж 35 АН). На сегодняшний день, если в жизни человека не было такого «официального туризма», то у него нет и знаний об этой территории. Так, на вопрос, ездили ли марковчане на запад – на Анюй, на Колыму, информантка отвечает: «Нет. Это очень редко, я такого не помню» (ж 54 МК).

По утверждению Бенедикта Андерсона (Anderson 1991: 163—164), в распоряжении колониального государства есть три средства утверждения своей власти: организация переписей населения, картографирование и система музеев. Хотя это утверждение Б. Андерсона базируется на материале совсем другого региона мира – Юго-Восточной Азии, изложенные в этой главе наблюдения дают основания полагать, что использование отмеченных выше трех средств имеет, скорее, не региональный, а универсальный характер. Начиная со второй половины ХIХ века государство уже не удовлетворяется простым контролем над материальными ресурсами (пушнина, полезные ископаемые и т. д.), но претендует на то, чтобы поставить под свой политический контроль символические ресурсы. Государство по-своему пишет историю людей, оказавшихся на колонизованных территориях, «помогает» им в самоидентификации, навязывая нужные государству (или кажущиеся в тот момент правильными) ярлыки и таким образом выкраивая «политизированную социальную конструкцию действительности» (Kertzer, Arel 2002: 35). В зависимости от розданных ярлыков государство проводит административные границы. Возможен и не менее распространен обратный вариант: если границы проводятся вначале, то раздаваемые ярлыки могут во многом определяться уже проведенными границами. Если административная карта требует с точки зрения государства пересмотра, то этническая категоризация может быть изменена соответственно, как это случилось с чуванцами, претерпевшими превращение в камчадалов и обратно и с тех пор не отрицающими свою камчадальскую identity. Третье средство утверждения доминирующего положения государства – система музеев – хотя и не рассматривалось подробно в настоящей главе, несомненно, было использовано в отношении трех рассматриваемых в этой книге общностей. Прежде всего это относится к организации постоянных и временных выставок, ансамблей, кружков, возникших в результате кампании празднования 350-летия Русского Устья.

Глава 3. Культурные признаки как маркеры этнических границ

В предыдущих главах мы описали, как члены старожильческих групп определяют свою этническую принадлежность и этническую принадлежность окружающих и как их этническая принадлежность описывается их соседями; как их этническая принадлежность определялась и оценивалась учеными и путешественниками; и как государство классифицировало их, пытаясь вписать в имеющиеся этнические номенклатуры. Сложная картина взаимодействия этнических групп и этнических категорий , взаимовлияния категоризации , которой подвергались эти группы, и их самоидентификации (мы опираемся здесь на теорию, разработанную Фредриком Бартом и его последователями, см.: Barth 1969; Jenkins 1994) побуждает нас теперь задуматься о критериях, на которых основываются индигирцы, колымчане и марковцы, объясняя свою этническую принадлежность, или иначе – об этнокультурных маркерах , признаках, по которым выстраивается и поддерживается этническая граница старожильческой группы. Наши информанты, отвечая на разнообразные вопросы относительно социальных практик, в которые они оказываются вовлечены, тем самым сообщают нам о своей этничности и об этничности своих соседей: они как бы выстраивают вокруг себя несколько концентрических кругов, несколько границ, принцип проведения которых в конкретных социальных ситуациях и является характеристикой их как более или менее однородной, хотя и изменчивой, группы (Barth 2000).

Одно предварительное замечание. Многие из перечисляемых ниже маркеров касаются того или иного аспекта старожильческой культурной традиции, – например, особенностей верований, обрядов, пищи, одежды и т. п. Эти маркеры проявляются не столько в собственно социальной структуре или социальном поведении, сколько в том, чтó носители традиции «думают» об этом (Cohen 2000: 98). Они являются скорее «заявленными», чем «реализуемыми» («culture as declared» versus «culture as lived»; ср. также: Ingold 2000: 132—151), т. е. представляют собой скорее культурные символы, стереотипы, элементы дискурса, чем адекватные описания реальности. Поэтому использовать эти данные для того, чтобы восстановить картину реальной жизни старожильческих групп, можно лишь с очень и очень большой осторожностью: чаще всего реальность сегодняшнего быта старожилов имеет мало общего с тем, как сами старожилы ее описывают.

Описание самой этой традиции – объемная и отдельная задача. Как уже отмечалось, в этой главе (и в книге в целом) мы почти не даем того, что можно было бы назвать этнографическим описанием культурной традиции русскоустьинцев, походчан или марковцев; сведения об отдельных элементах старожильческих традиций приводятся, но лишь когда они упоминаются нашими информантами, и лишь тогда, когда в этих высказываниях прослеживается использование того или иного элемента культуры в качестве символического этнического признака. Иначе говоря, мы ищем признаки тех границ , по которым отличают себя от других и отделяют других от себя сегодняшние потомки старожилов, и при этом для нас несущественно, соответствует ли тот или иной признак действительности. Выяснить представление не менее важно, чем знать, в какой мере оно могло реализоваться (см.: Чистов 1970).