Загадка Заболоцкого - Сара Пратт

class="p1">Следует также принять во внимание определение искусства, данное Хармсом в 1933 году в письме своей знакомой, К. В. Пугачевой, поскольку в нем содержится отголосок некоторых принципов Декларации ОБЭРИУ. Искусство, пишет Хармс, это «чистота порядка», «непонятная рационалистическому уму»[131]. Это утверждение несколько объясняет как абсурдность собственных работ Хармса, так и его проблемы с Эстер и ее «рациональным умом». Оно также удивительно близко к свойственному для православия апофатизму, то есть богословской концепции, согласно которой человеческий разум не способен воспринимать окончательную истину о Боге, так что приблизиться к Нему можно только путем отрицаний, путем познания того, чем Бог не является.

Ни люди, ни силы небесные – херувимы и серафимы не могут познавать Бога иначе, как в Его Откровении, – пишет Иоанн Дамаскин. – По Своей природе Он – превыше бытия, а следовательно, превыше познания. Его сущность можно определить только апофатически, посредством отрицаний.

Более сжато, но и более парадоксально Дионисий пишет о «неведении, превосходящем всякое ведение»[132]. Сочетая богословские и художественные стороны этих концепций, друг Хармса Яков Друскин, философский рупор ОБЭРИУ[133], заявляет, что «Бог не в знании и уверенности, а, скорее, в незнании, неуверенности и вере». «Абсурдность, – продолжает он, – имеет отношение к грехопадению, которое удалило человека от Божественного алогичного Слова» [Друскин 1988: 87][134].

Эти принципы проиллюстрированы в рассказе «Сундук» из хармсовского цикла «Случаи», который является чуть ли не истолкованием обычного христианского учения о спасении и содержит апофатическое высказывание, типичное для православного богословия. Рассказ повествует о «человеке с тонкой шеей», который закрылся в сундуке, чтобы начать задыхаться и, таким образом, стать свидетелем «борьбы жизни и смерти». После жалоб на то, что он и в самом деле задыхается, что в сундуке пахнет нафталином, и клятвы, что он исправит ситуацию и будет вещи пересыпать махоркой, человек с тонкой шеей внезапно оказывается на полу своей комнаты. У него болит шея, а сундук исчез. Из всего этого он делает вывод: «Значит, жизнь победила смерть неизвестным для меня способом» [Хармс 1988: 363–364]. Возможно, в этом суть православного апофатического послания Хармса.

Еще один пример неприятия мира, построенного на человеческом рационализме, встречается в процитированном ранее письме к К. В. Пугачевой: «Я никогда не читаю газет. Это вымышленный, а не созданный мир». Искусство Хармса, как и искусство других членов ОБЭРИУ, а также Платонова и Булгакова «представляет собой вызов рукотворному порядку его времени, а значит, всякому преходящему порядку»[135].

Нил Каррик, который исследовал религиозные настроения Хармса наиболее подробно и убедительно, считает, что алогическая структура нарратива Хармса побуждает читателя в поисках понимания обращаться к литературе, что отражает искание автором Бога в мире:

Сначала прозу Хармса читают как пародию на литературные приемы, но вскоре само это чтение превращается в эпистемологическое исследование… Попытки читателя понять, каковы источники «Случаев» Хармса, можно рассматривать как параллель к попытке автора постичь Бога. Этот религиозный поиск, однако, бесконечен, потому что Бог находится за пределами человеческого познания. Можно переживать общение с Ним, но никогда нельзя познать Его [Carrick 1993: 295][136].

И абсурд, и надежда хармсовского мира существуют на пересечении неизбежной неудачи человека в познании Бога и возможности для человека переживать Его. Само осознание пределов человеческого ума приближает к истине. Снова процитируем Каррика:

Рассматривая прозу Хармса в свете религии, можно понять, что в самом тексте представлен Божественный порядок мироустройства. Порядок, обеспечивающий взаимосвязь всех обыденных «случаев», лежит за пределами восприятия персонажей, которые в них фигурируют. Они, по необходимости, обладают лишь ограниченным взглядом на вещи, и со своей точки зрения не наблюдают ничего, кроме конфликтов и недоразумений.

..............

Развивая аналогию с нарративом, – человек обнаруживает себя в повествовании, начало и развязка которого ему неизвестны… Вскрывая недостатки, присущие человеческому нарративу как герменевтическому средству, Хармс применяет отсылку на метанарратив, внутри которого действует нарратив человека, но автор которого, Бог, находится за пределами человеческого понимания [Carrick 1993: 193, 84].

В конечном итоге абсурдное видение Хармса следует воспринимать как апофатический путь приближения к Богу и как явление, отличное от западной литературы абсурда с ее экзистенциальным предположением, что Бог мертв или, во всяком случае, совершенно неуместен. Если Камю считает «вопрос о смысле жизни… самым неотложным из всех вопросов», то Хармс утверждает, что смысл у жизни есть, хотя и отрицает за человеком способность понять его [Камю 1990: 25].

Многое из сказанного относится и к Введенскому. Как и Хармс, Введенский посвятил свою жизнь богословской по своей сути попытке примирить отрицание рационального смысла с утверждением смысла, выходящего за пределы человеческого разума. Эта попытка лежит в основе его концепции «звезды бессмысленности», и она же отразилась, хоть и в абсурдном преломлении, в таких произведениях, как «Кругом возможно Бог», «Факт, теория и Бог», «Святой и его подчиненные», а также в следующих высказываниях из незаконченной пьесы из «Серой тетради» Введенского:

Я не доверяю памяти, не верю воображению. Время единственное что вне нас не существует. Оно поглощает все существующее вне нас. Тут наступает ночь ума. Время всходит над нами как звезда… Оно всходит над нами как ноль. Оно все превращает в ноль. (Последняя надежда – Христос Воскрес.) Христос Воскрес – последняя надежда [Введенский 1984: 184].

Другой пример из той же «Серой тетради» – небольшой отрывок в стиле «Случаев» Хармса, под названием «Предметы». Написанное в столь же своеобразной манере, произведение связывает обэриутскую концепцию предмета с практикой кенозиса и апофатического познания Бога, а также с концепцией Великого времени или безвременья жизни в Боге. В первом абзаце изложены соответствующие метафизические принципы.

4. Предметы

Дом у нас не имеет времени. Лес у нас не имеет времени. Может быть человек инстинктивно чувствовал непрочность, хотя бы на одно мгновенье плотность вещественной оболочки предмета. Даже настоящего, того настоящего времени, о котором давно известно, что его нет, и того он не дал предмету [Введенский 1984: 186].

Остальная часть отрывка – миниатюрный рассказ об «одном человеке», который живет в собственном ногте и, таким образом, погружен в кенотическое самоотрицание. Сначала он плакал и стонал, но потом заметил, «что нет вчера, нету завтра, а есть только сегодня». И, прожив «сегодняшний день», он радостно заключил: «Есть о чем говорить». Таким образом, проживание «сегодняшнего дня» в собственном ногте приводит его к общению не только с другой стороной самого себя, но и с Богом:

Этого сегодняшнего дня нет у меня,