Культурология: Дайджест №1 / 2011 - Светлана Левит

В связи с этим вспоминается интересный пример из К. Леви-Строса. «Человеческое, – пишет он, – прекращается на границе племени, языковой группы, иногда даже на границе деревни»; недаром значительное число так называемых примитивных популяций обозначают себя словом, имеющим значение «люди», тем самым подразумевается, что другие племена, группы или деревни не разделяют достоинства, а то и природы людей. Иноплеменные сообщества составлены из «плохих», «злых» существ, а то и из «земляных обезьян», «гнид» и т.п. Многие сообщества, причем вовсе не обязательно совершенно примитивные, чтобы лишить чужака последнего рубежа реальности, доходят до того, что делают из него «фантом», рассматривая его чуть ли не как «привидение»… «На Больших Антильских островах несколько лет спустя после открытия Америки, в то время как испанцы снаряжали исследовательские комиссии, чтобы установить, есть ли у туземцев душа, сами туземцы обходились тем, что белых узников бросали в воду, чтобы проверить путем продолжительного наблюдения, подвержены ли их трупы гниению. Этот анекдотический случай, вычурный и трагический одновременно, – замечает антрополог, – хорошо иллюстрирует парадокс культурного релятивизма..: отказывая в человеческом качестве тем, кто предстает в качестве “дикарей” или “варваров”, запечатлевают в себе одну из типичных установок» [варварства]. Ведь «варвар – это в первую очередь человек, верящий в варварство»…16

Архаические представления, первоначальные (первичные) способы формирования понятий особенно важны для нас как общий, участвующий в формировании «исторической культуры», фонд исходных значений-смыслов. В этом отношении очень важна структурная семантика: выше было отмечено, что значение концепта «человек» в архаических сообществах строится как система семантических оппозиций. Выступая в качестве самоназвания этноса, концепт «человек» / «люди» может содержать в себе – и часто действительно содержит – противопоставление «иноплеменникам». Тем не менее противопоставление по типу «мы – они», люди / варвары, соплеменники / иноплеменники не является единственным способом образования этого концепта. По мнению Бенвениста, латинское homo – человек – содержит иную оппозицию – противопоставление человека и бога. «Бог, – пишет он, – противопоставлялся человеку как “светозарный небесный” (и. – е. *deiwos) “земному”: именно таков смысл латинского homo»17. Homo тут отчетливо сближается с humus – «почва» – такой версии придерживались и многие античные авторы, эту особенность не забывали, впрочем, и позднее18. Не случайно Дж. Вико связывал главную особенность человеческой культуры – «humanitas» – с погребением человеком предков. Человек как существо погребающее противопоставляется тут как бессмертным богам, так и диким животным. По мнению П. Видаль-Накэ, противопоставление человека богам и зверью содержится и в архаических греческих представлениях.

У Гомера человек предстает как существо, вкушающее хлеб. Этим он отличается и от диких зверей, едящих сырое мясо, и от богов, вкушающих не хлеб, а амброзию, божественный нектар19. Рассматривая человека как существо, «едящее хлеб», архаическое сознание, действуя по принципу уподобления, соотносило человека с растением вообще и хлебным злаком в частности (ироничное «человек есть то, что он ест» воспринималось бы в архаическую эпоху совершенно серьезно – без тени иронии, притом отнюдь не в смысле одного только материального состава человеческой плоти20). Интересно, что занятое поиском не отличий, а уподоблений, мифологическое сознание античной архаики чаще всего сближает человека именно с растением. У гомеровских греков человек сравнивается с другими порождениями Матери-земли, в особенности с зерновым колосом. У Павсания растение рассматривается как прообраз человека (кн. VIII, XXIX, 4). Отождествление человека с растением проявляется и в мифах, согласно которым люди выросли из земли как посев (σπαρτοι). Гомер сравнивает людей с колосьями (καλάμη), а их гибель в сражении – с трепетом и падением колосьев (Il., XIX 221; XI 67 и сл.). Цветок или плод растения именовался «головой», у Гомера изображен раненый воин: «Как мак в саду роняет голову, так и он склонил голову, отягощенную шлемом» (Il., VIII, 306)21. Уподобление человека и человеческой жизни растению встречается далеко за пределами древнебалканского культурного ареала22. По образу растения представляют человеческую жизнь многие народы23.

Характерное для мифологического мышления тождество человека /и животного/ с растением (что отмечала в свое время О.М. Фрейденберг24) выходит, по-видимому, далеко за рамки пресловутого тотемизма и скорее заставляет прибегнуть к концепции архетипа… Говоря о «растительных образах» человека, стоит напомнить характеристику человека как «небесного растения» в христианской антропологии и определение его как «мыслящего тростника» у Блеза Паскаля… Особенно примечательно образное сближение человека с деревом (ср.: Пс. 1). В архаических культурах дерево неизменно оказывается центральным образом мира (мировое древо), оно используется как символ жизни и знания. В ряду метафор нельзя не отметить и «древовидность» самого человека. Традиционно дерево ассоциируется не столько с отдельным человеком, сколько с человеческим родом, семьей (ср.: родословное древо). У Гомера «поколения людей» уподобляются листве деревьев, опадающей и уносимой ветром осенью и распускающейся новой зеленью по весне (Il., VI, 145 и сл.). Впечатляющий образ «человека-дерева» дан в «Божественной комедии». В «Аде» кустарником, каждая надломленная ветка которого сочится кровью, изображает Данте людей, посягнувших на себя: «Тогда я руку протянул невольно / К терновнику и отломил сучок; и ствол воскликнул: “Не ломай, мне больно!” В надломе кровью потемнел росток / И снова крикнул: “Прекрати мученья! / Ужели дух твой до того жесток? / Мы были люди, а теперь растенья”…»25).

Отсюда, кстати, вытекает еще одна важная особенность архаических представлений о человеке. Если человек рассматривается как растение, то женщина в своей порождающей функции уподобляется Матери-земле. Греки эпохи архаики, к примеру, считали, что в своей производящей функции «не земля подражает женщине, а женщина земле»26. (Стоит отметить, что данное сравнение постоянно воспроизводится мифологическим сознанием, причем оно характерно не только для земледельческих народов, но и для кочевников: у монгольских племен, например, Мать-земля воспринималась в образе богини Этуген, воплощением порождающего органа которой были всевозможные пещеры, расщелины и ямы.) Характерно, что, уподобляясь в порождающей функции Матери-земле, женщина на том же самом основании противопоставляется животному – неважно, дикому или домашнему. Почти повсеместно в самых разных культурных ареалах можно зафиксировать интересную особенность: функция рождения / порождения в равной степени «приписывается» женщине и земле. Вместе с тем та же самая способность – хотя аналогия и очевидна – далеко не всегда распространяется на животное. «Родит», иными словами, только женщина или земля, в то время как для описания рождения животного употребляются особые «термины» (о корове, например, говорят, что она «телится», собака – «щенится» и т.д. Эта особенность отмечается во всех славянских языках, на «языковом уровне» она присутствует и во многих других культурах)…

Исторические образы человека и концепция архетипа. В античной архаике наряду с упомянутыми выше растительными образами (и как их продолжение) представления о человеческом теле включают его сопоставление с сосудом. Сближение тела человека с сосудом встречается регулярно: в «Илиаде» тело воина, гибнущего в сражении, рассеченного мечом или пронзенного пикой, предстает в виде сосуда, из которого на землю «выливается внутренность» (Il., XXI, 180). Интересно, что сопоставление тела человека с сосудом дает знать о себе и в похоронном обряде: еще недавно в греческих деревнях, когда носилки с умершим проносили по улице, друзья и соседи покойного выливали у порога или через окно воду, а сам сосуд бросали на камни, разбивая… Многие авторы толкуют этот старый обычай как символ того, что случилось: сосуд – тело, вода – душа. «Разлитая вода символизирует исчезновение души, и мертвое тело развалится на куски как разбитый сосуд»27. Сосуд – это ясно и современному человеку – едва ли не самый подходящий предмет для одушевления28 и антропоморфизации. «У сосуда, – отмечает Н. Брагинская, – есть ручка, ножка, тулово, горло, шейка, плечи, ушко, устье (уста)… Такой набор антропоморфных наименований есть только у сосуда». Добавим, что крышки сосудов нередко изготовлялись в виде голов человека (или животного). «С сосудами говорили, как с живыми, постукивая по ним. Звук трескающих в печи горшков – крик удирающего прочь существа – треснувший сосуд не звучит»29.