Лекции по патрологии I—IV века - Н. И. Сагарда

Даже поставив своей задачей дополнить «Шестоднев» св. Василия, Григорий Нисский вводит в свои разъяснения такие метафизические идеи, которые св. Василий не мог бы признать своими.

Ориген оказал гораздо большее влияние на св. Григория Нисского, чем на св. Василия и на Григория Богослова. Он не только определил общее религиозное направление его и основные богословские воззрения, но возбудил его мысль к умозрению; от него св. Григорий унаследовал и общий дух и характер своей системы, а также и частности, которые он более или менее переработал в духе церковного учения.

Св. Григорий Нисский обнаруживает довольно резкое уклонение от св. Василия Великого в таком вопросе принципиальной важности, как положительный авторитет Священного Писания. В полемике он обнаруживает даже ригоризм в пользовании свидетельствами Священного Писания и упрекает Евномия и Аполлинария в том, что они почерпают свое учение не из Священного Писания. Но в действительности он сам открывает широкий путь для свободного отношения к его авторитету, защищая права аллегорического толкования. Еще более он ослабляет достоинство положительного авторитета, предоставляя важное значение философии в отношении к Откровению: для него результаты философии ценны не только в области апологетики, но имеют непосредственное значение и для христианской веры. Полное убеждение в истинности догмата может явиться только тогда, когда он сделается фактически доступным для человеческого представления; а этого можно достигнуть только при помощи философии. Однако в теории Григорий твердо стоит на том, что философия не может самостоятельно дать решения об истинности и неистинности положения и что не может быть принято никакое философское мнение, которое противоречит церковной догме.

Ни один вопрос не приковывает так сильно внимания св. Григория Нисского, как вопрос о человеческом богопознании, его возможности и необходимости, его свойствах, происхождении и возрастании. Этот вопрос рассматривается им в связи с критикой учения Евномия о возможности понять сущность Божию; но и в своих экзегетических и аскетических произведениях он с чрезвычайной настойчивостью говорит о таинственном восхождении человеческой души к богосозерцанию. Евномий в своем ответе св. Василию Великому заявил притязание на совершенное познание существа Божия: кто не постигает Бога, тот и вообще не знает Его; а кто познал Его посредством логического мышления, тот знает Его так же совершенно, как Сам Бог знает Себя. Те не заслуживают имени христиан, которые объявляют Божественную природу непознаваемой ([Eunomius apud] Gregor. Nyss., Contra Eunomium XI[, 4 / III, 9.54]). Св. Григорий Нисский возражает, что безумен тот, кто хотел бы постигнуть сущность Божию. Сущность Божия непостижима, потому что только подобное может познавать подобное себе, а человек никогда не может ни вполне уподобиться Богу, ни выйти из ограниченности своей природы. Человек не так велик, чтобы он мог свою познавательную способность сделать подобной Господу; и предмет познания не так мал, чтобы мог быть обнят разумными заключениями человеческой ограниченности (Contra Eunomium XII b [/ II, 1.93—94]). Даже чистые духи не могут постигнуть Бога, потому что все созданные природы ограничены, а несозданные сущности не имеют никаких границ: мера последних — бесконечность (Contra Eunomium XII b [/ II, 1.69—70]). Эту бесконечность могут обнять только Отец, Сын и Св. Дух. Далее, всякое существо может пребывать в бытии только до тех пор, пока оно остается самим собой. Огонь не может существовать, превратившись в воду; зрение, слух, обоняние воспринимают действительность способом, свойственным каждому из этих чувств; так и человек не может выйти из самого себя, но на что ни смотрит, видит, в сущности, только самого себя, хотя и думает, будто видит нечто высшее себя. Смотря на все через посредство своей телесности, человек не может представить себе Бога иначе, как Существом, Которому свойственны некоторая пространственность и временность.

Поэтому все человеческие понятия о Боге касаются лишь подножия ног Его и не столько ведут к цели богопознания, сколько препятствуют ему. Но как созерцание Бога в загробной жизни представляет высшую степень блаженства, так и здесь, на земле, возможно ясное познание Божественного должно составлять возвышеннейшую цель наших стремлений. Когда Бог создал человека по Своему образу, этим Он даровал ему родство со Своей собственной природой и сделал способным к богопознанию. Непостижимый по существу, Бог может быть познаваем по проявлениям Его деятельности, так как в созданном Им мире отразились Его свойства: премудрость, благость, всемогущество, святость, правосудие.

Есть несколько путей к относительному познанию Бога. «Естество Божие, — пишет св. Григорий Нисский, — само в себе, по своей сущности, выше всякого постигающего мышления, как недоступное помышлениям гадательным и не сближаемое с ними; и в людях еще не открыто никакой силы к постижению непостижимого, и не придумано никакого средства уразуметь неизъяснимое... Но таковым будучи по естеству, Тот, Кто выше всякого естества, Сей невидимый и неописуемый, в другом отношении бывает видим и постигается. Способов же такого уразумения много. Ибо и по видимой во вселенной премудрости можно гадательно видеть Сотворившего все в премудрости. Как и в человеческих произведениях некоторым образом усматривается разумением творец выставляемого творения, в дело свое вложивший искусство, усматривается же не естество художника, а только художническое знание, какое художник вложил в произведение; так и мы, взирая на красоту в творении, напечатлеваем в себе понятие не сущности, но премудрости премудро все Сотворившего. Если рассуждаем о причине нашей жизни, именно же, что не по необходимости, но по благому произволению приступил Бог к сотворению человека, опять говорим, что и этим способом узрели мы Бога, постигнув благость, а не сущность. Так и все прочее, что приводит нас к понятию лучшего и более возвышенного, подобно сему называем уразумением Бога, потому что каждая возвышенная мысль зрению нашему представляет Бога» (Orat. de beatitudinibus VI[1394]).

Этот путь богопознания совершенно естествен для души человека, и она при известных условиях непременно направляется по нему: «Душа человеческая на пределах двух естеств [(δύο φύσεων οΰσα μεθόριος)], из которых одно бесплотно, духовно и чисто, а другое — телесно, вещественно и неразумно. Как же скоро, освободившись от привязанности к жизни грубой и земной, по причине добродетели обратит взор к сродному ей и Божественному, то не останавливается в исследовании и изыскании начала существ, т. е. на том, какой источник красоты их, откуда изливается сила, что источает из себя премудрость, обнаруживающуюся в сущности; приводя же в движение все силы рассудка и всю мысленную способность исследования, с пытливостью домогается постигнуть искомое, пределом постижения поставляя для себя только действенность [(ένέργααν)] Божию, даже до нас простирающуюся, которую ощущаем в жизни своей. И как воздух, передаваемый землею воде, не останавливается [на дне озера, но образовавшийся пузырек стремится][1395] наверх к сродному себе, и тогда прекращает движение кверху, когда выйдет на самую поверхность воды и смешается с окружающим воздухом, — так подобное нечто бывает и с душой, которая исследует божественное, когда от дольнего простирается к ведению превысшего, и, постигнув чудеса Его деятельности, не может идти пока далее в любознательности своей, но дивится и благоговеет перед Тем, Чье бытие познается только потому, что действует [(δι' ών evepyei)]» (Homil. in Canticum canticorumXI[1396]).

Другой путь богопознания — обращение внутрь себя, к своей душе. «Все вы, о человеки, в ком только есть какое-либо вожделение воззреть на истинное благо, когда слышите, что Божие велелепие превыше небес и слава Божия неизъяснима, и лепота неизглаголанна, и естество невместимо, не впадайте в безнадежность, будто бы невозможно увидеть желаемое. Ибо в тебе вместимая для тебя мера постижения Бога, Который так тебя создал, немедленно осуществив в естестве таковое благо, потому что в составе твоем отпечатлел подобия благ собственного Своего естества, как будто на каком воску напечатлел резные изображения. Но порок, смыв боговидные черты, бесполезным соделал благо, закрытое гнусными покровами. Поэтому если рачительной жизнью опять смоешь нечистоту, налегшую на твоем сердце, то воссияет в тебе боговидная лепота. Как это бывает с железом, когда точильным камнем сведена бывает с него ржавчина; недавно быв черным, при солнце мещет оно от себя какие-то лучи [и издает блеск][1397], так и внутренний человек, которого Господь именует сердцем, когда очищена будет ржавчина нечистоты, появившаяся на его образе от дурной любви, снова восприимет на себя подобие первообраза и будет добрым, потому что подобное добру, без сомнения, добро. Поэтому кто видит себя, тот в себе видит и вожделеваемое, и таким образом чистый сердцем делается блаженным, потому что, смотря на собственную чистоту, в этом образе усматривает первообраз. Ибо как те, которые видят солнце в зеркале, хотя и не устремляют взора на самое небо, однако же усматривают солнце в сиянии зеркала не меньше тех, которые смотрят и на самый круг солнца; так и вы, говорит Господь, хотя не имеете сил усмотреть света, но если возвратитесь к той благодати образа, какая сообщена была вам в начале, то в себе имеете искомое. Ибо чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла есть Божество. Поэтому если есть в тебе это, то, без сомнения, в тебе Бог, когда помысл твой чист от всякого порока, свободен от страстей и далек от всякого осквернения, ты блажен по своей острозрительности, потому что, очистившись, усмотрел незримое для неочистившихся и, отъяв вещественную мглу от душевных очей, в чистом небе сердца ясно видишь блаженное зрелище. Что же именно? Чистоту, святость, простоту [и все подобные светоносные отблески][1398] Божия естества, в которых видим Бог» (Orat. de beatitudinibus VI[1399]).