Буддизм: Религия без Бога - Маргарита Альбедиль

Некоторые духовные учителя тибетского буддизма считают Шамбалу не каким-то особенным местом на Земле, а глубинной основой пробужденности и душевного здоровья. А с этой точки зрения не так уж важно, есть на самом деле Шамбала или ее нет. Она дает человечеству идеал просветленного общества, а это важнее всего.

ГЛАВА 6

СУЩЕСТВУЕТ ЛИ НАШЕ «Я»?

Что такое клеши?

Когда Будда достиг просветления и размышлял, стоит ли проповедовать свое учение, необходимое многим людям, но очень сложное, то ему привиделся пруд с лотосами. Некоторые из цветов росли на большой глубине, и ясно было, что им не достичь поверхности воды. Другие поднялись высоко над водой и красиво распустились при свете дня. А вот третьи цветы росли у самой поверхности. И рассудил Будда, что первые лотосы уже никогда не расцветут, вторые уже расцвели, а третьим требуется совсем немного усилий, чтобы раскрыться.

Подобно этим лотосам и люди делятся на три категории: одни живут во мраке неведения, вторые уже познали истину, а третьи еще только ищут путь для духовного освобождения. Ни первые, ни вторые не нуждаются в учении Будды. Но есть люди, не сделавшие выбор; для них, «чьи очи лишь слегка припорошены», и предназначено это учение. Их надо только немного подтолкнуть к свету истины, но чаще всего они сами являются собственными врагами и мешают себе действовать правильно.

Почему и как это происходит, можно понять, познакомившись с историей из жизни Ходзе Токимунэ (1251–1284), японского правителя, обучавшегося у дзэнского мастера Буккэ. Как-то раз Токимунэ спросил у Буккэ, как ему избавиться от трусости, самого худшего врага в его жизни. Буккэ посоветовал ему отрезать источник, откуда эта трусость происходит. «Откуда же она происходит?» — поинтересовался Токимунэ. «Она происходит из самого Токимунэ», — был ответ мастера. Токимунэ недоумевал: как может из него происходить трусость, если он больше всего ее ненавидит? Ответ Буккэ был неожиданным: «Интересно, что вы почувствуете, когда отбросите свое пышное «Я», известное как Токимунэ? Я на вас посмотрю тогда, когда вы сделаете это». И далее учитель посоветовал Токимунэ заниматься медитацией и вглядываться в источник своих мыслей, которые, как он считает, принадлежат Токимунэ. Если же для медитации нет времени, то нужно все мирские дела принимать как ситуации для внутренней работы ума, и тогда в один прекрасный момент «вы обнаружите, кто такой этот ваш любимый Токимунэ». Учитель имел в виду самое главное препятствие на пути к просветлению — собственное «Я».

Вопрос о природе нашего «Я» — это фундаментальный вопрос нашего духа. Но прежде чем говорить о буддийских взглядах на личность, следует несколько слов сказать о буддийской психологии, или, точнее, о той области знаний, которую мы выделяем как психологию и которая представляет собой ключевой элемент учения. Юнг справедливо отмечал, что «сосредоточенность на себе представляет, если можно так выразиться, «стиль» Востока, а привычные коллективные отношения, несосредоточенность на себе, представляют «стиль» Запада».

В самом деле, человек на Западе объявил себя венцом творения, поставил себя над всем миром «и ничего во всей природе благословить он не хотел…». Далее он занимался главным образом миром внешним, с ярко выраженным желанием им обладать, а религии предоставил заниматься своей душой, так и не научившись владеть собой, не обретя внутренней опоры, меры и ответственности. Стоит нам повнимательнее присмотреться к себе или к окружающим, как мы заметим, что наше самодовольное, суетливое «эго» взирает на мир чаще всего как на материал для собственных амбиций, а вечная тайна жизни его редко интересует. Недаром так встревожены теперь западные философы, считающие, что ни одна эпоха не накопила столько разнообразных сведений о человеке, как нынешняя, но и «ни одна эпоха не знала так мало о том, что такое человек, как нынешняя», как писал М. Хайдеггер.

Буддизм же с самого начала был целиком сосредоточен на человеке. Иначе и быть не могло: страдание, центральная категория буддизма, неотделимо от страдающего человека, от его психики, и понять механизм его действия, как и механизм освобождения от него, можно только поняв устройство психики. Поэтому буддисты-теоретики изучали и анализировали ее именно с точки зрения наличия в ней помех для достижения высшего состояния человека, нирваны.

Каковы же эти помехи? Среди психических свойств, препятствующих духовному освобождению и потому нуждающихся в коренном изменении, были выделены так называемые асава (букв, «притекание, экстракт листьев или цветов с токсическим действием»), в числе которых прежде всего называли чувственность кама, жажду жизни бхава и неведение авидъя. Считалось, что они действуют подобно смертоносному яду и отравляют ум и сердце, привязывая их к вещам низменным и мешая воспарить в высоты духа.

Еще более важным является понятие клеша (букв, «грязь, нечистота») — то, что свидетельствует об аффективной окраске психики. Классическим считается список из пяти основных клеш: чувственности, гнева, лени, тщеславия, неуверенности. Есть и более обширные списки аффектов, в которых, наряду с названными, перечисляются гордыня, высокомерие, бесстыдство, жестокосердие и другие качества, порицаемые не только буддизмом, но и всеми религиями.

Но вот что интересно: все эти оскверняющие нас чувства, мысли и побуждения расцениваются не как наши пороки, а как недуг, обрекающий нас на страдание. Ну а мы, как носители этого недуга, заслуживаем не порицания, обличения или какой-нибудь суровой кары, а сочувствия и сострадания, как маленькие дети, которые еще не обрели достаточных знаний. «Совершая злые дела, глупец не понимает этого. Неразумный мучается из-за своих дел подобно снедаемому огнем», — говорится в Дхам-мападе.

Наличие клеш — верный индикатор пребывания человека в тенетах суетной сансары, и, вероятно, потому категории аффектов отводится ключевая роль в буддийском учении, а их знание приравнивается к знанию четырех благородных истин. Жизнь человека, не ориентированного на сознательное духовное пробуждение, так и проходит в бессмысленной череде самовоспроизводящихся аффектов. Даже смерть не кладет ей конец, а оказывается всего лишь прологом к новому рождению и следующей жизни, такой же хаотичной, нестабильной и непредсказуемой, а потому и не приносящей удовлетворения, и все это круговращение жизней и смертей продолжается бесконечно долго…

Однако речь не идет о суровом подавлении тех дурных наклонностей или проявлений, которые несовместимы с благополучным существованием в обществе. Насилие над собственной природой ни в коей мере не ускоряет путь к духовному совершенству. Как бы ни обуздывал человек свою жестокость, ненависть или эгоизм, они могут подчиняться сознательному контролю только на какое-то время, а при первой же возможности вырвутся наружу и проявят себя самым сокрушительным образом. Более того, от постоянного подавления их потенциальная сила только возрастает. Поэтому духовные наставники чаще учат не подавлять и обуздывать ярость, гнев и тому подобные чувства, а преобразовывать, трансформировать заключенные в них благотворные силы.

Человек же, подавляющий свой гнев или не способный его проявить, не вызовет одобрения духовного наставника. В этой связи можно вспомнить забавный случай, который любят рассказывать в Индии. Один человек, страстно желавший вести религиозный образ жизни, пришел к гуру, умоляя стать его духовным наставником. Гуру долго и внимательно смотрел на пришедшего, а потом вдруг спросил: «А ты умеешь лгать?» — «Нет, — ответил тот. — Я бы даже никогда не осмелился на это». — «Тогда пойди и научись, — велел ему наставник. — А когда научишься лгать, возвращайся, и я посмотрю, чему тебя можно будет обучить». Таким образом, силы, скрытые в ученике, не должны быть подавлены или уничтожены. Нет, их нужно суметь направить по необходимым каналам.

О парадоксе психических процессов

Обращение буддийских теоретиков к сфере сознания, психической жизни позволило им — много веков тому назад — разрешить так называемый парадокс психических процессов, понятие о котором сложилось в современной западной психологии сравнительно недавно. Суть его в том, что наша психика может быть описана только в терминах внешнего мира или другого сознания, которому она отнюдь не тождественна. Адекватный язык описания психических процессов остается, строго говоря, неизвестным, на самом деле видимость объективности только создается. Как следствие такого, якобы объективного, описания психических процессов у человека возникает иллюзия того, что его сознание отражает внешний мир и что объекты этого мира порождают ответные эмоциональные реакции.

Но так ли обстоят дела в действительности? Разве, когда мы называем кого-либо любимым или ненавистным, красивым или уродливым, хорошим или плохим, мы говорим об этих людях, а не об их образах, существующих в нашем сознании или в сознании другого человека? Тогда почему один и тот же человек в глазах одного — любимый, а в глазах другого — ненавистный? Более того, один и тот же человек может быть для нас в одно время любимым и прекрасным, а в другое — ненавистным и отвратительным. И разве веревка, которую мы можем принять за змею, или раковина, которая может показаться нам куском серебра, повинны в том, что мы не увидели их такими, каковы они есть на самом деле? Буддисты сравнивали такое искаженное восприятие с болезнью глаз, из-за которой человек видит несуществующие или искаженные вещи, или с фантастическими видениями спящего человека, которому только кажется, что объекты его сновидения реальны.