Кровавый век - Мирослав Попович

При этом нужно прибавить, что состояние войны имело свою старинную бедуинскую этику, которая вошла в правила джихада; нельзя было, например, даже в военных действиях убивать немощных, женщин и детей, и относительно военнопленных мужчин тоже существовали определеные правила поведения. Подобные действия регулировались традиционными правилами распределения добычи. С деятельностью современных исламских террористов, которые понимают джихад по принципу «с неверными все разрешено», канонический старинный джихад не имеет ничего общего.

Джихад понимается разными направлениями по-разному, в том числе и как чисто духовные подвиги, а некоторые школы-секты вообще не признают джихада. К тому же в Коране есть много разных и противоположных по содержанию высказываний об отношениях с неверными, так что прозелитизм в мирном сожительстве полностью совместим с его принципами.

Острота проблемы греха может быть понятной, если примем во внимание, что «чужой» (кафир) был в состоянии войны или перемирия, а правоверные имеют равные права и не могут воевать друг с другом. Таджикский писатель Садруддин Айни, который хорошо помнил времена перед российским завоеванием Средней Азии, описывает характерную ситуацию: правоверные воинственные туркменские племена делают набег на правоверные таджикские села, захватывают людей для продажи в рабство на базарах Самарканда или Коканда (правоверным узбекам); но поскольку суннит не может продать суннита, пленных таджиков держали в ямах и учили шиитским молитвам, чтобы выдать их за персов-шиитов (разговаривают таджики и иранцы на одном языке).

Определение ответственности за грех зависит от понимания веры – дин. Верного нужно судить по тому, что он словесно признает, с чем он согласен сердцем и чему он следует в своих делах. Соответственно отступление от веры возможно в каждом из этих измерений.

Хариджиты были критически настроены относительно поздней традиции и были очень радикальны: они требовали неуклонного выполнения всех религиозных обязанностей, в частности, участию в войне против неверных, и судили верных только по их деяниям. Естественно, хариджиты были абсолютно нетерпимыми и считали неверными (кафирами, теми, кто принадлежит к куфру) и достойными смерти всех, кто с ними не согласен. Мурджи’а, направление наиболее лояльное, призывало удовлетворяться лишь словесными признаниями веры. Для мурджи’а тот, кто совершил куфр, еще не является чужестранцем-кафиром. Дела человека, а собственно, их последствия, будут понятными лишь потомкам, и суждение о них следует отложить до Страшного суда (отсюда название направления – от слова «отложить»). Му’тазилиты тоже ставили на первый план действия человека, но не отождествляли их с верой, а рассматривали лишь как доказательство (лучше бы сказать, аргумент). Реально состояние верования может быть, согласно мутазилам, рационально реконструировано на основе поведения верного. Соответственно му’тазлиты считали, что веры может быть больше или меньше в зависимости от того, все ли части веры – эмоционально-психологическое состояние веры, словесное признание и порядок, – приняты верным. В свою очередь, признание разных степеней веры связано у му’тазилитов с признанием свободы воли человека. Если мусульманин совершил тяжелый грех (кабира), он не выходит из числа верующих, как учили хариджиты, и не остается верным до Страшного суда, как учили мурджииты, а занимает промежуточное положение. Естественно, му’тазилиты последовательно настаивали на светском характере исламского общества: они считали халифа – заместителя Пророка на земле – сугубо светским лицом, а Коран – рукотворной книгой. При этом му’тазилиты, как и хариджиты и шииты, требовали содействия «добру» всеми средствами, в том числе насильственными («мечом»).

Возникает вопрос, кто может судить верного от имени Бога. И здесь существенное значение имеют представления о способах общения человека с Аллахом.

Арабская мифология была исключительно бедной. Это особенно удивительно, если принять во внимание чрезвычайно красочную старинную арабскую поэзию. В культовой практике арабы-язычники обходились шаманизмом – их прорицатели, кахины, в трансе вступали в контакт или с богами, или с их помощниками-посредниками. Классический набор признаков шаманского течения дополняется разве что способностью кахинов продуцировать в трансе рядом с бормотаньем поэтические тексты, ритмические и рифмованные.

Мохаммад был эпилептиком и в представлении многих современников – просто кахином-шаманом. Однако он решительно возражал против того, чтобы его считали кахином. Вообще обращаться к услугам кахинов ислам сурово запрещал, хотя существование кахинов и их способность проникать в тайну потустороннего с помощью злых джиннов не отрицалась и Пророком. Только Мохаммад считается последним Пророком, который непосредственно общался с Аллахом и доносил верным его волю.

Тема общения с Аллахом стала одной из самых сложных в исламе.

Одни лишь пророки имели способности и полномочия непосредственно получать от Аллаха сообщения-откровения, предназначенные для людей. Есть и другое возможное прямое общение с Богом для правоверного – хулуль, безусловно шаманистское и языческое кощунство. Вообще иттихад – чудесное единение с Богом – не может последовательно отрицаться исламом, как и любой религией. Но хулуль расценивается в исламе как «сочетания человеческой и божественной природы», в том числе и христианское воплощение Бога во Христе. Чтобы иттихад был признан законным, нужно доказать, что здесь нет хулуля. Таково следствие антишаманистской направленности откровений-проповедей Мохаммада.

Принцип единобожия значит, что никаких духовных сил – посредников между Богом и людьми, с которыми имеет дело шаман, – ислам, как религия монотеистическая, не признает. Религиозное общество, таким образом, занимается светскими, земными делами и заботится лишь о поддержании религии и религиозного закона жизни.

В трактовке самого явления пророчества в исламе видим следы двойного понимания общения человека с богами: как обращение людей к богам, «снизу вверх», и как обращение богов к людям, «сверху вниз». Пророк и у иудеев, и у мусульман наделен чертами передатчика воли богов «сверху вниз». Пророк является одним из видов вали (множественное число аулийа) – сакральных лиц, «святых». Вали в Коране – «покровитель» (людей), позже осмысливается как «близкий» (к Аллаху). Статус вали в исламе дискуссионен, но признается, что пророк общается и с Богом, и с людьми, тогда как вали – только с Богом (другими словами, «снизу вверх»). Вали является типичным защитником людей перед Богом; культ святых-аулия является скорее народным, неканоническим, но распространен он по всему исламскому пространству, могилы аулия чествуются, сюда приходят верные просить милости от Аллаха и судьбы. Аулия – это реальные люди, которые имели большой авторитет благодаря своему благочестию и даже становились, как Абд аль-Кадир в Алжире XX ст., вождями народных движений. Но вали – не пророк и не проводник воли Аллаха в человеческий мир. Благодаря своей святости он может приблизиться к Богу и передать ему молитвы верных, но он не действует именем Божьим на людей.

Однако в исламе сложились разные течения, которые объясняли роль имама в зависимости от того, как понималось общение верного с Аллахом. Раскол в исламе в VII ст. между традиционалистами-суннитами и шиитами – сторонниками ‘Али бен Аби Талиба, четвертого халифа, кузена Мохаммада и мужа его дочери Фатимы, – имел в основе не столько богословские тонкости и династические противоречия, сколько принципиальные представления о харизме халифа. А именно: в представлении шиитов (аш-ша’а – «приверженцы», «партия») имам несет унаследованную от Мохаммада через ‘Али харизму и именно поэтому имеет власть над людьми.

Еще при жизни ‘Али некоторые его сторонники говорили о его божественности, о том, что Пророк назначил его своим духовным наследником. Правда, боготворили ‘Али только крайние шииты, другие говорили лишь о «божественной сущности» его, но, так или иначе, ‘Али и его наследники являются медиаторами, сакральными посредниками между Богом и людьми. Именно за это отступление от традиционного представления о светскости халифа ‘Али был убит террористом-хариджитом.

Через ши’а в ислам вошла восточная мистика, настоянная на давнем шаманизме и дополненная после XI ст. переосмысленной в исламском духе неоплатонистской философией.

Достижение духовной близости к идеям Пророка, иджтихад, является результатом человеческих усилий, героической борьбы в сфере духа и разума, подобной соревнованиям на поле боя с неверными. Чтобы приобрести высшие степени иджтихада, совсем не нужно впадать в транс. Однако в исламе существует и практика, и идеология шаманского транса и непосредственной причастности к духовной сущности мира. Речь идет об экстатическом исламе – мистико-аскетичном течении суфизма (АО-Тасаввуф). Суфийские «ордена»-братства являются типичными неформальными структурами в исламе.