АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

«богословие» вовсе не равносильно совершенному обожению, то есть на этом этапе, как и на предыдущих, возможно падение и покаяние. Это видно, например, из описания такого падения в qu. dub. 182 (Declerck). В ответ на вопрос: «Что в Деяниях означает Евтих, упавший с третьего яруса во время беседы Павловой?»,[310] прп. Максим пишет: «Всякий ум, который взошел на первый ярус, то есть делание, стал на втором, то есть естественном созерцании, и поднялся на третий, то есть [достиг] высоты богословия посредством неколебимой веры, а потом пренебрег словом Божиим и задремал, – [всякий такой ум] падает с того, что названо третьим ярусом. Если же слово учения, нисходящее к нему, найдет в нем что-то живое, и если он не вовсе умер от отчаяния, тогда он вновь оживляется посредством покаяния».[311] В этом толковании интересно, что прп. Максим не только дает образ еще не совершенного в богословии (Евтиха), но имплицитно и совершенного в богословии апостола Павла, олицетворяющего в данном случае «слово учения».

В качестве последнего этапа «богословие», если оно достигает своей цели, венчается совершенным обожением, которое является вместе с тем целью всей подвижнической жизни, включающей делание и созерцание. Обожение, таким образом, может рассматриваться как «телос» не только богословия, но и делания и созерцания природы, которые, хотя и имеют свои «внутренние» цели – бесстрастие и ведение творения как сотворенного Творцом, без чего невозможно обожение, но только последнее, то есть единение с Богом, по-настоящему придает смысл, то есть является истинным «телосом» всего подвижнического пути.

Неспособность стяжания божественного ведения (гнозиса), как и правильного созерцания, в свою очередь, согласно прп. Максиму, может стать наказанием, постигающим даже тех, кто вошел посредством неколебимой веры в «меру» созерцания и богословия, то есть достиг второго и третьего этапа подвижнической жизни, однако пренебрег деланием. Об этом говорится уже в qu. dub. 145 (Declerck) в толковании слов из пророка Амоса: И сойдутся два или три города в один город, чтобы напиться воды, и досыта не напьются.[312] Объясняя духовное значение этих городов, прп. Максим пишет, что их «следует понимать как души, ибо они, будто дома, составлены и восприимчивы к добродетелям. Два города следует понимать как души, огражденные деланием и созерцанием, а три города – как души, неколебимой верой достигшие богословского знания. То же, что пророк облек это в форму проклятия, означает [следующее]: всякий раз, как случается голод, но не хлеба и воды, а слышания слова Господня,[313] то такие души, пусть даже они достигли меры в упомянутых добродетелях, но проявили нерадение, – [такие души], кажется, ищут знания, но не находят, поскольку не упражняются в делании. Если даже они, кажется, сходятся в один город, то есть к учителю, они знанием досыта не напиваются – ведь ему не даруется благодать учения, [то есть] способность утолить жажду нуждающихся в Божественном знании».[314]

Выше мы отмечали, что прп. Максим полемизировал в начале amb. 10 и ряде других мест с теми, кто абсолютизировал делание в ущерб ведению и богословию; теперь можно отметить, что и богословие, хотя является для него иерархически более высоким, так как относится к богопознанию, предполагающему просвещение высшей части души, ни в коем случае не абсолютизируется им и не отрывается от предыдущих этапов подвижнической жизни. Более того, иногда прп. Максим говорит о богословии не в высшем смысле этого слова, специально отличая его от того, что считает еще более высоким. Так, высшую форму богопознания (называемую им апофатической) он иногда эксплицитно отличает от «богословия». Например, описывая восхождение Моисея с сопровождавшими его на гору Синай в qu. dub. 73 (Declerck), он пишет, что на предпоследней фазе восхождения Моисей «взял с собою одного Аарона», то есть «слово (или: разум), простое для познания, будто молниями озаряемое Божественными озарениями», но «затем и его оставил снаружи и вошел во мрак божественного неведения, где все нерационально и непостижимо». Далее он называет «тех, кто с Аароном», «познавшими богословие», а «подобных Моисею» – теми, кто «апофатически и в неведении соединился с Богом».[315] Здесь апофаза явным образом соотносится с опытом единения с Богом в Его непостижимости. Такое «единение», очевидно, соответствует обожению, которое в иной перспективе – в рамках трехчленной схемы: делание, созерцание, богословие – является телосом богословия и всей подвижнической жизни. Именно так прп. Максим трактует духовный путь того же Моисея в одном из умозрений о Моисее в amb. 10/22b: PG 91, 1149A–1152A, впрочем, здесь в рамках трехчленной схемы он говорит как о последнем этапе не просто о богословии, но о «таинственном (то есть мистическом) богословии, которое вверяется одному лишь чистому уму чрез молитву в неизреченном исступлении».[316] Именно в таком молитвенном экстазе Моисей «безмолвно пребывал с Богом в неведении, словно во тьме (или: мраке)».[317]

Таким образом, единению с Богом и обожению соответствует не богословие как таковое, а высшая его форма, которую прп. Максим иногда выделяет, специально подчеркивая ее отличие от богословия в том смысле, в каком оно понималось выше применительно к Аарону (в отличие от Моисея). Так, в qu. dub. 46 (Declerck), толкуя слова мытаря Закхея, обращенные ко Христу: воздам вчетверо,[318] прп. Максим специально отличает богословие от молитвы: «[Закхей] говорит о деятельной, природной, богословской и молитвенной [добродетели или: мудрости]. Молитвенная – выше богословской – вторая богословствует о Божественном исходя из сотворенных [вещей], а первая непознаваемо и неизреченно сочетает душу с Самим Богом».[319]

Из этих цитат (ниже мы приведем и другие, согласные с ними) видно, что прп. Максим устанавливает соответствие характера богословия (с одной стороны, оно может быть озарением разума, с другой – деланием молитвенным, мистическим) с тем, совершается ли познание Бога из сотворенных вещей или же в сочетании души в Самим Богом. Что касается самого различения единения с Богом и мышления о Нем, то оно у прп. Максима, возможно, восходит к известному месту Ареопагитик, впоследствии ставшему опорным для свт. Григория Паламы в его полемике с Варлаамом,[320] где различается способность ума мыслить и «превосходящее природу ума единство (ἓνωσιν), благодаря которому он прикасается к тому, что выше него».[321] Именно единство ума, собирающегося в себе по удалении от сущих вещей,[322] является, по Ареопагиту, условием того сочетания его с Богом, единения с Ним как единого с Единым, которое и прп. Максим, вслед за Ареопагитом, считает высшей формой богословия – единения, превосходящего всякое