Русская классика, или Бытие России - Владимир Карлович Кантор

традиций российской государственности. <…> Официальная идеология николаевского времени состояла из трех компонентов: православия, самодержавия и народности, которая понималась как русскость. Уваровская теория означала кризис имперского сознания, прекращение работы над российским национальным сознанием, ибо она была заведомо неприемлема для значительной части населения страны. Естественным ответом на вызванный ею рост русского национализма стал национализм нерусских народов, что вело к кризису российской государственности. Неизбежность крушения Российской империи определилась к середине XIX века. <…> Определить свое отношение к имперскому прошлому, возвыситься над антиимперским и антирусским национализмом других народов, выработать новое, подлинно национальное сознание русские не сумели и поныне»[110].

Вспомним апелляции Достоевского, Л. Толстого к русскому мужику как носителю высшего смысла, уверения Достоевского, что Пушкин принадлежит именно 80 миллионам русского народа, возмутившегося, когда ему напомнил Градовский, что среди этих 80 миллионов по меньшей мере треть – люди других наций. И сравним величавый, имперский, предугадывающий ответ Пушкина:

Слух обо мне пройдет по всей Руси великой,И назовет меня всяк сущий в ней язык,И гордый внук славян, и финн, и ныне дикойТунгус, и друг степей калмык.

Отказавшись от Петровского наследия, царь поставил проблему и перед русской культурой – проблему оправдания смысла ее существования перед простым народом. И именно от Николая идет так называемое народолюбие всего послепушкинского развития русской культуры. Доказать свою нужность народу означало доказать нужность государству, ибо народ – главная опора трона. Позиция ненормальная, приведшая в результате к разделению народного блага и государственного, а далее к революции, выросшей на идеях народолюбия и потому невольно восстановившей уваровско-николаевскую идеологию в виде «единства партии и народа». Напомним при этом, что среди рвавшихся «заслужить народную любовь», например, главный народолюбец Достоевский не изображал народ (кроме каторжников – весьма специфический угол зрения), Тютчев не умел с мужиком разговаривать, а Лев Толстой настолько внял мужицкой логике, что проклял всю высшую культуру и науку, до которых доработалось человечество. Как резко в этом контексте звучат слова Пушкина: «Поэт! не дорожи любовию народной!»[111]

Я не хочу сказать, что Пушкин не желал народной любви. Им же сказано: «И долго буду тем любезен я народу». Всякому ли народу? Не забудем и того, что мечтал он увидеть «народ освобожденный». Свободному народу, а не народу-рабу. Народная же свобода может осуществиться только при условии, что народ состоит из свободных единиц, ведь свобода – порождение личностно-христианской Европы. Ему, разумеется, ненавистны были «народные витии», или, если воспользоваться пришедшим из Античности словом, демагоги, якобы выступавшие от лица народа вообще, неважно какого – французского, польского или русского. Пушкин видел не народ, а разных людей в народе: от вора Хлопуши до смешного гробовщика Адриана Прохорова, от «рабства тощего», которое «влачится по браздам», до няни («Подруга дней моих суровых»). Тем более он не обоготворял свой народ, ибо был подлинным христианином, для которого истина всегда выше национальных пристрастий. Но с любовью, грустным пониманием и приятием им изображены и Савельич, и кузнец Архип, и нянька Егорьевна, и страшный Пугачёв со своими не различающими добра и зла сподвижниками (хотя бы тот урядник, что вешает и убивает по приказу Пугачёва дворян, но передает в бою Гриневу записочку от Маши Мироновой). Таков же народ «Бориса Годунова», который «безмолвствует», ибо не в состоянии осудить очередное злодеяние сильных мира сего. И, наконец, штрих, но характерный. В «Медном Всаднике», когда после наводнения (катастрофы, нашествия, революции), погубившего Парашу, невесту Евгения, как бы между прочим сообщается: «Уже по улицам свободным / С своим бесчувствием холодным / Ходил народ». Для Пушкина, разумеется, понимание и христианское приятие простого народа не могли превратиться в фантазм, который сзывает под свои знамена экстатические толпы и ставит под сомнение духовные завоевания европейской и российской культуры. Напротив, высшие ценности человеческой цивилизации и были его критерием при подходе к изображению любого социального слоя российского государства. Ибо цивилизация была той высшей точкой, движение к которой объединяло и в этом смысле уравнивало разные народы, разные по национальности и уровню развития.

Это и было главной причиной пушкинского восторга делами Петра – введением просвещения, цивилизации, создания равноправной с европейскими странами России (по пафосу, а не по идее: идейно именно патриоты читали суть России «понемецки» – националистически, ибо национализм есть идея тогдашних европейских политиков и историков[112]). С возвращением в Европу Россия вернула себе когда-то звучавшее в НовгородскоКиевской Руси понятие чести. «Люблю России честь», – написал молодой Пушкин. Именно делами, честью, которую он вернул своей стране, дорог поэту живой Петр, но ни в коем случае не кумир. Евгений же сталкивается с кумиром. Если не понять этого обстоятельства, то не понять разницы явления Петра-императора во Вступлении и Петра-кумира во Второй части:

Кругом подножия кумираБезумец бедный обошелИ взоры дикие навелНа лик державца полумира.………………………………………………И, зубы стиснув, пальцы сжав,Как обуянный силой черной,«Добро, строитель чудотворный! —Шепнул он, злобно задрожав, —Ужо тебе!..» И вдруг стремглавБежать пустился.

Здесь все требует комментариев, ибо вообразить, что Пушкин называет и характеризует своего героя неточно, было бы опрометчиво. Меж тем, как мы помним, в речи Евгения видели и декабристское выступление (даже в наших школьных учебниках), и восстание «маленького человека» против государства. Но дело в том, что проблема ума, безумия и отношения к Петру есть культурфилософская и историческая проблема, являвшаяся в те годы средоточием идейно-духовной полемики. Ум для Пушкина – основа человека, почти святыня, божественный дар. «Не дай мне Бог сойти с ума!..» Или обращение к поэту, к самому себе: «Дорогою свободной / Иди, куда влечет тебя свободный ум». Напротив, именно у почвеннических мыслителей характерно было недоверие к разуму. Это прозвучало уже в статье И. Киреевского «Девятнадцатый век», где он утверждал ограниченность разума: «Разум, сам себя развивающий, сам собою и ограничивается»[113]. В результате «прикосновения к почве» он после смерти Пушкина укрепился во мнении, что «самодвижущийся нож разума»[114] есть порождение Запада, а потому к России не применим. В конечном счете родилась лапидарная фраза Тютчева, выразившая суть этого отношения к миру: «Умом Россию не понять». Надо добавить, что рядом с этим явным отрицанием ума существовало и мнимое безумие типа Чацкого-Чаадаева. Безумие как маска, скрывающая реальный, но больно ранящий общество, острый ум. Как понятно, безумны для Пушкина те, кто отрицает ум. Евгений, – «бедный безумец», т. е. не по своей воле, но все же лишенный ума. Стоит отметить, что появление в тексте поэмы «кумира» связано с сумасшествием героя. Возникает он в конце первой части, когда чудом уцелевший герой «как будто околдован, / Как будто к мрамору прикован, /