Лекции по патрологии I—IV века - Н. И. Сагарда

Своего завершения обожение плоти Иисуса Христа достигло в Его воскресении; она получает теперь новые и более совершенные благодатные дарования. По воскресении Он именует Себя принявшим по человечеству то самое, что имел Он как Слово (Contra Arianos III, 40). Наконец, в вознесении Господа Его прославленная и обоженная плоть взошла на небо в сонме небожителей и сделалась предметом поклонения для ангелов и прочих небесных сил (Contra Arianos I, 42).

В Лице Иисуса Христа человеческая природа приняла участие в свойствах Божественной природы, достигла высшей возможной для нее степени совершенства, обожилась. Но через посредство Своего человечества Христос соединен со всем человечеством, и вследствие этого все благодатные дары, получаемые человеческой природой Богочеловека, являются достоянием всего человечества. Изъясняя слова первосвященнической молитвы Спасителя: «Аз в них, и Ты во Мне, да будут совершени во едино» (Ин. 17: 23), св. Афанасий пишет: «Здесь Господь просит уже для нас чего-то большего и совершенного. Ибо известно, KaiC Слово стало в нас; Оно облеклось в нашу плоть. Но "и Ты во Мне", Отче, потому, что Твое Я Слово. И поелику [Ты] во Мне, потому что Твое Я Слово, а Я в них по телу, и через Тебя совершилось во Мне спасение людей, то прошу, "и тии едино да будут" по телу [во Мне] и [по][1172] его совершению; "да и тии совершени" будут, имея единство с телом сим и в нем став "едино", да все, как понесенные Мною на Себе, будут едино тело и един дух, и достигнут в мужа совершенна» (Contra Arianos III, 22). Слово обложило Себя телом, чтобы мы как сотелесники в Нем пребывали бессмертными и нетленными (Contra Arianos II, 74).

Ту перемену, прославление, которые произойдут в природе истинных последователей Христа как результат взаимного соприкосновения Божественного и человеческого начала в Богочеловеке, св. Афанасий обозначает термином «обожение». Сын Божий для того и сделался Сыном Человеческим, чтобы сыны человеческие сделались сынами Божиими[1173]. Как Господь, облекшись в плоть, соделался человеком, так и мы, люди, воспринятые Словом, обожаемся ради Его плоти (Contra Arianos III, 34). Слово облеклось в тварное тело, чтобы мы в Нем могли обновиться и обожиться (Contra Arianos II, 47; cf. Epist. ad Adelphium 4).

Обожение искупленных выражается в тех же чертах, как и обожение человеческой природы Христа, отличаясь, при качественном сходстве, количественно. Господь Иисус Христос был неведущим по Своей плоти, чтобы дать ей — и с ней всему человечеству — силу познать Отца (Contra Arianos III, 38; Epist. ad Serapionen! II, 9). Он страшился смерти, чтобы нас освободить от страха смерти и сделать причастниками бессмертия (Contra Arianos III, 54; II, 70). Он крестился, принял помаздние Духа, преспевал в премудрости, и возрасте, и благодати, чтобы мы через Его плоть получили благодать Духа Святого, благодать и бессмертие (Contra Arianos I, 43—48). Так как человеческая плоть Христа была в единении с истинным Богом (II, 70; 67), то грех истреблен, и человечество стало свободно от него и бессмертно (II, 56; III, 33); мы становимся храмом Бога и сынами Его (I, 43; II, 59); Дух Божий живет в нас, и мы соединяемся с Отцом (III, 25). Человек Иисус во всем является представителем всего рода человеческого, вторьш Адамом (1,44; II, 65). Его смерть есть смерть всех; за всех Он отдал на смерть Свое тело и этим выполнил Божественный приговор грешному человеку (II, 69). Это добровольное предание Себя на смерть было искуплением грехов человеческих и уничтожением смерти (I, 45). Он Себя Самого принес ко Отцу и собственной Своей кровью всех нас очистил от грехов (II, 7). Приняв смерть и приведя ее в бездействие, Он первый воскрес как человек, для нас воскресив тело Свое; а так как Он воскрес, то и мы Им и ради Него восставляемся из мертвых (II, 61). При вознесении Своем Он принял человека, и через вознесение совершилось обожение его (I, 45).

Таким образом, Сын Божий, облекшись в тварное, соделался подобным нам по телу и справедливо наименован и Братом нашим, и Первородным. Он — Первородный потому, что когда все люди по Адамовом преступлении гибли, Его плоть прежде иных спаслась и освободилась как соделавшаяся телом самого Слова, а мы спасаемся уже после нее как сотелесники Слова. В этом теле Господь делается нашим вождем в Небесное Царство [и] ко Отцу Его (И, 61).

Заключая речь о жизни, литературной деятельности и основных положениях богословия св. Афанасия Александрийского, можно сказать, что он не был оригинальным мыслителем и чистое умозрение не увлекало его. Он не отличается своеобразными научными концепциями, как Ориген. Тем не менее неизмеримое церковно-историческое значение его основывается не только на великом жизненном подвиге в борьбе с арианством, но и на решительной реформе в направлении и характере научного богословия. Это было достигнуто новым своеобразным сочетанием богословских идей и научных понятий, которые уже раскрыты были и использованы в богословии предшественников, и согласованием с глубрко проникнутой им сущностью христианской религии и ее значением для человечества. Св. Афанасий является оригенистом, и в его богословие вошли прежде всего существенные элементы правого оригенизма и александрийских церковных традиций, которыми характеризуется и богословское учение его предшественника по кафедре — епископа Александра; он усвоил и терминологию оригеновского богословия. Влияние Оригена особенно заметно на двухраннейших произведениях св. Афанасия, написанных до борьбы с арианством и отличающихся глубиною умозрения, научностью и систематичностью. Св. Афанасий никогда не обращает к Оригену укорительного слова, даже хвалит его как «многоученого и трудолюбивого» [(Epist. ad Serapionen! IV, 9)]. Вместе с влиянием Оригена на богословие св. Афанасия оказала заметное воздействие и философия Платона. Но с этими элементами, утвердившимися в александрийском богословии, св. Афанасий сочетал сотериологическое учение малоазийского богословия св. Иринея: тесное родство и согласие сотериологических воззрений св. Иринея и Афанасия бесспорно. Правда, св. Афанасий дал учению св. Иринея философское обоснование при помощи понятий платоновской философии; однако малоазийское богословие произвело такое влияние на общую систему богословия св. Афанасия, что и самый оригенизм потерпел существенные изменения, в результате чего получилась действительная реформа церковно-научного богословия. Он все христианское мировоззрение сконцентрировал в идее спасения и установил понимание сущности христианства как религии спасения. Эта идея намечена была св. Иринеем; св. Афанасий развил ее в своем сочинении «О воплощении Слова» и позднее особенно выдвинул и углубил в борьбе с ересью. Все стремления его направляются к познанию Спасителя и центрального значения Христа в христианстве с точки зрения спасения. В мысли о спасении св. Афанасий с глубоким религиозным чувством познал путь, который один ведет к пониманию и утверждению того положения церковного исповедания, что в Лице Иисуса Христа на землю явилось полное и действительное Божество. В великом религиозном принципе — спасения человечества для Божественной жизни через Богочеловека — христианская вера и мысль должны получать свои нормы, богословие — свое направление. В твердости и последовательности, с какими св. Афанасий все положения веры свел к этой основной центральной идее, заключается выдающееся величие и значение св. Афанасия для религиозной мысли и жизни христианства. Хотя св. Афанасий во время продолжительной борьбы с арианством, так глубоко захватившей его, не мог писать систематически, с полным раскрытием и обоснованием своих мыслей, тем не менее и в полемических его произведениях в основе лежит подлинное христианское умозрение, так что св. Афанасий во все время своей литературной деятельности не оставлял научной почвы, — он только в известной степени ослабил метафизический идеализм оригеновского богословия религиозно-практическими началами и стремлениями, со значительным наклоном в сторону последних. В эти рамки поставлено было и богословие Оригена. Св. Афанасий ограничивает стремление Оригена соединить христианство и естественное познание в универсальную систему религиозной философии и исключает из христианского учения чисто философские проблемы оригенистов, подчиняя умозрительные и космологические интересы религиозно-практическим целям. Таким образом, св. Афанасий ввел в богословскую науку александрийцев новую струю и этим дал церковному богословию новый отпечаток и направление, которыми определен был существенный характер всей последующей церковной богословской науки.

Дидим Александрийский[1174]

Сведения о жизни Дидима

Совершенную противоположность исполненной треволнений, неустанной борьбы и споров жизни св. Афанасия Александрийского представляет жизнь его младшего современника Дидима Александрийского, этого знаменитого слепца, занимающего видное место среди выдающихся мужей IV в. Среди бурь этого времени его жизнь является поразительно спокойной, очень мало затронутой общецерковными интересами. Несмотря на это, немногие богословы в IV и V вв. пользовались таким почтительным уважением, как Дидим. Историк Сократ, вообще не щедрый на похвалы, не находит достаточно слов, чтобы прославить его (Hist. eccl. IV, 25); он называет дивным, красноречивым и славным своей ученостью и ставит его рядом с Василием Великим и Григорием Богословом. Слава об учености Дидима проникала даже к великому отшельнику Антонию.