Шри Ауробиндо. Синтез Йоги – II - Шри Ауробиндо

Садхак интегральной Йоги должен интегрально подходить к своей цели и стремиться к интегральной реализации. Божественное, вечно проявляя себя, обладает многими сущностными аспектами, Оно овладевает собой и обнаруживает себя на многих планах и посредством многих полюсов своего Бытия; и на вершинах и в безграничности своего вечного Единства Оно каждому аспекту придает смысл, а каждому плану или полюсу – полноту. Нам неизбежно приходится достигать Единого через индивидуальное «Я», поскольку именно оно является основой любого нашего опыта. Благодаря Знанию мы достигаем тождества с Единым; ибо, несмотря на все возражения дуалиста, существует изначальное единство, благодаря которому мы можем погрузиться в наш Источник и освободиться от всех ограничений, налагаемых на нас индивидуальным и даже универсальным существованием. Это тождество переживается не только для того, чтобы обрести знание или незамутненное состояние возвышенного бытия. Нам уже известно, что в практике Карма-йоги все наши действия достигают высочайшего совершенства только тогда, когда мы погружаемся в Господа, объединяясь с божественной Волей или Сознанием-Силой; любовь тоже достигает своего апофеоза и своей полноты, когда мы переживаем экстатический восторг единения, сливаясь с объектом нашей любви и поклонения. И все же для осуществления божественных трудов в мире индивидуальное «Я» становится центром сознания, через который божественная Воля, единая с божественной Любовью и Светом, проявляется в виде многообразия вселенной. Мы аналогичным образом, через отождествление этого «я» с Всевышним и с «я» всех остальных существ, достигаем единства с нашими собратьями. В то же самое время в деятельности Природы мы, как формы души Единого, сохраняем различия, которые позволяют нам, пребывая в Единстве, сохранять личностные взаимоотношения с другими существами и с cамим Всевышним. Эти отношения неизбежно будут очень сильно отличаться и по сути и по духу от тех, которые были у нас, когда мы жили в полном Неведении, а Единство было просто словом или тем, к чему отчаянно стремилось сердце, исполненное несовершенной любви, упования или сочувствия. Единство становится законом, а различие служит просто средством, позволяющим разнообразно наслаждаться этим единством. Не опускаясь снова на план разделения, тяготеющий к разобщенности, порождаемой чувством эго, но и не привязываясь также к исключительному поиску чистого тождества, не имеющего никакого отношения к игре различий, мы сможем охватить и примирить два полюса существования там, где они встречаются: в беспредельности Высочайшего.

Высшее «Я», даже индивидуальное «я» отлично как от нашей личности, так и от нашего ментального чувства эго. Наша личность никогда не остается той же самой; это постоянное изменение, различное сочетание разного рода элементов. Это не фундаментальное сознание, а развитие форм сознания – не целостная сила бытия, а разнородная игра его различных сил, – не то, что наслаждается изначальным блаженством нашего существования, а то, что ищет те или иные ноты и тона ощущений, которые в изменчивости отношений в большей или меньшей степени передают это блаженство. Наша личность – это тоже Пуруша и Брахман, но изменчивый Пуруша – феноменальное проявление Вечного, а не его неизменная реальность. Гита различает трех Пуруш, составляющих общее состояние и характер деятельности божественного Существа – Изменчивого, Неизменного и Высочайшего, превосходящего и охватывающего первых двух. Этот Высочайший Пуруша является Господом, в котором мы должны жить, нашим и всеобщим высшим «Я». Неизменный Пуруша – это безмолвное, неподвижное, невозмутимое, неподверженное переменам «я», которого мы достигаем, отступая от активности в пассивность, отходя от игры сознания и силы и поиска восторга к чистой и неизменной основе сознания, силы и восторга, через которую Высочайший свободно, спокойно и бесстрастно управляет и наслаждается этой игрой. Изменчивый Пуруша являет собой сущность и непосредственную причину возникновения этого изменчивого потока отдельной личности, делающего отношения нашей космической жизни возможными. Ментальное существо, обосновавшееся в Изменчивом Пуруше, движется в его потоке и не обладает вечным покоем, силой и самосущим восторгом; душа, обосновавшаяся в Неизменном Пуруше, хранит в себе этот покой, силу и восторг, но не может действовать в мире; душа же, способная жить в Высочайшем Пуруше, наслаждается вечным покоем, мощью, блаженством и широтой бытия и не связана в своем индивидуальном знании и своей индивидуальной энергии характером и личностью или формами своей силы и привычками своего сознания, но при этом она с огромной свободой и мощью использует все это для самовыражения Божественного в мире. Здесь преображение тоже заключается не в замене одного изначального аспекта «Я» другим, а в подъеме в свободу Высочайшего Пуруши и правильном использовании божественного закона нашего существа.

С этими тремя аспектами «Я» связаны различия, проводимые в индийской философии между Качественным и Бескачественным Брахманом, а в европейском богословии – между Личным и Безличным Богом. Упанишады достаточно ясно указывают на относительный характер такого противопоставления, говоря о Всевышнем как о «Том, кто, обладая качествами, является бескачественным».[23] Мы снова видим, как оба изначальных состояния, оба фундаментальных аспекта, оба полюса вечного бытия оказываются превзойдены в трансцендентной божественной Реальности. На практике они соответствуют Пассивному и Активному Брахману. Ибо с определенной точки зрения всю деятельность вселенной можно рассматривать как выражение и проявление, с помощью различных способов, бесчисленных и бесконечных качеств Брахмана. Его бытие, благодаря сознательной Воле, приобретает всевозможные черты и признаки, а также привычки, носящие на первый взгляд космический характер и обладающие мощью динамического сознания, облекается в формы, наполненные субстанцией сознательного бытия, и в гуны, к которым может быть сведена вся космическая активность. Но Брахман не связан ни каким-то одним, ни всеми этими феноменами, ни даже их высочайшими и бесконечными потенциальными возможностями; Он выше всех своих качеств и на определенном плане бытия Он свободен от них. Понятие «Ниргуна» или «Бескачественный» не говорит о неспособности к обретению качеств, скорее, именно этот Ниргуна или Лишенный качеств проявляет себя как Сагуна, как Ананта-гуна, бесконечное качество, поскольку Он содержит в себе всё и способен бесконечно разнообразно проявлять себя. Его свобода от собственных качеств обусловлена тем, что он превосходит их; и действительно, если бы он не был свободен от них, они не были бы бесконечными; Бог бы зависел от своих качеств, был бы связан своей Природой, Пракрити была бы владыкой, а Пуруша – ее творением и игрушкой. Вечный не связан ни качеством, ни отсутствием качеств, ни Личностным аспектом, ни Безличным; Он есть Нечто трансцендентное, превосходящее все наши позитивные и негативные определения.

Но, несмотря на то, что мы не в состоянии охарактеризовать Вечного, мы можем достичь с Ним единства. Существует мнение, что мы можем стать лишь Безличным, но не Личным Богом, но это верно только в том смысле, что никто не может индивидуально стать Владыкой всех вселенных; мы способны достичь освобождения как в бытии активного Брахмана, так и в бытии безмолвного Брахмана; мы можем жить в обоих и в обоих возвращаться к своему существу, но в каждом по-своему, становясь едиными с Ниргуной в своей первооснове и едиными с Сагуной в своем освобожденном активном существовании, в своей природе[24] . Всевышний из вечного покоя, бесстрастия и безмолвия изливает себя в вечную активность, свободную и бесконечную, свободно определяющую направления собственного развития и использующую бесконечные качества как основу для составления различных сочетаний качеств. Мы должны отступить назад и погрузиться в этот покой, бесстрастие и безмолвие и действовать оттуда с божественной свободой, не связанные зависимостью от качеств, но при этом широко и гибко используя в божественной работе в мире все, даже самые противоположные качества. Только, в отличие от Господа, действующего из центра всего сущего, мы должны действовать, сделав индивидуальный центр Его формой души, которой мы являемся, проводником Его воли, силы и самоосознания. Господь ничему неподвластен и ни от чего не зависит; индивидуальная же форма души зависит от своего высшего «Я», и чем более велика и абсолютна эта зависимость, тем сильнее душа ощущает свою абсолютную силу и свободу.

Данное различие между Личным и Безличным по сути соответствует принятому в индийской философии, однако индийской мысли чужда та ограниченность, которая в какой-то степени присутствует в английской терминологии. Личностный Бог европейских религий – это Личность, в человеческом смысле слова, ограниченная своими качествами, но при этом все же обладающая всеведением и всемогуществом; это то, что соответствует характерным индийским образам Шивы, Вишну, Брамы или Божественной Матери всего, Дурги или Кали. Действительно, каждая религия, руководствуясь собственными эмоциями и умственными представлениями, создает образ личного Бога, чтобы люди могли поклоняться и служить ему. Жестокий и неумолимый Бог Кальвина отличается от доброго и любящего бога Святого Франциска, как милосердный Вишну – от ужасной, хотя и всегда любящей и благодетельной Кали, которая, даже убивая, проявляет сострадание и сохраняет, разрушая. Шива, Бог аскетического отречения, разрушитель всего, кажется непохожим на Вишну и Браму, действующих милостиво, с любовью, оберегая сотворенное или же порождая и создавая. Ясно, что такого рода представления о Боге могут лишь очень относительно и частично описывать подлинный характер бесконечного и вездесущего Создателя и Правителя вселенной. Да и сама индийская религиозная мысль не считает эти описания адекватными. Личный Бог не ограничен своими качествами, Он, будучи Ананта-гуной, способен к проявлению бесконечных качеств, Он превосходит их, властвует над ними и может использовать их по собственному усмотрению. Он проявляет себя под разными именами и предстает в разных формах своей бесконечной божественности, стремясь удовлетворить желания и потребности индивидуальной души в соответствии с ее природой и личностными особенностями. Именно по этой причине обычному европейскому уму так трудно понять индийскую религию, в отличие от философии Санкхьи и Веданты – ему не так-то просто представить себе личностного Бога с бесконечными качествами, личностного Бога, который является не просто Личностью, а единственной подлинной Личностью и источником всех личностей. И все же только эта концепция божественной Личности обладает смыслом и полнотой.