Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности - Славой Жижек

Теперь уже должно быть ясно, что́ определяет разницу между обычной диалектикой желания и запретом: цель этого запрета – не «поднять цену» объекта, затруднив к нему доступ, а возвысить сам объект до уровня Вещи, «черной дыры», вокруг которой обустраивается желание. Поэтому Лакан справедливо выворачивает привычную формулу сублимации со смещением либидо с объекта, удовлетворяющего те или иные конкретные, материальные нужды, на объект, который с виду не связан с этой нуждой: к примеру, разрушительная литературная критика делается сублимированной агрессией, научное исследование человеческого тела – сублимированным вуайеризмом и т. д. Лакан же, напротив, подразумевает под сублимацией сдвиг либидо с пустоты «неприступной» Вещи на некий конкретный материальный объект нужды, который обретает возвышенные качества в тот самый миг, когда занимает место Вещи[191].

Парадокс Дамы куртуазной любви в конечном счете сводится к парадоксу обходного маневра: наше «официальное» желание – мы хотим переспать с Дамой; по правде же, мы сильнее всего боимся, что Дама великодушно уступит нашему желанию; на самом деле мы ждем и хотим от Дамы просто еще одного испытания, еще одной отсрочки. В «Критике практического разума» Кант предлагает притчу о вольнодумце, который заявляет, что не может устоять перед искушением утолить свою недозволенную страсть, но, когда ему сообщают, что его за это ждет виселица – такова цена за адюльтер, – он вдруг обнаруживает, что вполне в силах держать себя в руках (по Канту, это доказывает патологическую природу полового желания – Лакан возражает Канту, утверждая, что человека подлинной любовной страсти перспектива повешения распалила бы еще больше…). Но для преданного слуги Дамы выбор обустроен совершенно иначе: вероятно, он бы предпочел виселицу мгновенному утолению желания к Даме. Дама, следовательно, действует как исключительное короткое замыкание, в котором сам Объект желания совпадает с силой, мешающей достижению его, – в некотором смысле, объект «есть» его же недоступность, его же отдаленность.

Именно на фоне всего этого следует мыслить часто упоминаемую, но при этом столь же часто неверно понимаемую «фаллическую» ценность женщины у Лакана – его уравнение «Женщина = Фаллос». Иными словами, в точности тот же парадокс описывает фаллическое означающее qua означающее кастрации. «Кастрация означает, что от jouissance необходимо отказаться, чтобы достичь его по обратной лестнице Закона желания»[192]. Как же возможен такой «экономический парадокс»? Как машина желания «приводится в движение», т. е. как субъекта можно заставить отказаться от удовольствия не ради другой, высшей Цели, а лишь чтобы получить к удовольствию доступ? Или же – цитируя Гегелеву формулировку того же парадокса – как получается, что обрести личность можно, лишь утеряв ее? У этой задачи всего одно решение: фаллос – означающее удовольствия – должен быть одновременно и означающим «кастрации», т. е. одно и то же означающее должно означать и удовольствие, и его потерю. Таким образом делается возможной сама движущая сила, что подталкивает нас искать удовольствие, заставляет нас от него отказываться[193].

Вернемся к Даме: оправданно ли мы, в таком случае, воспринимаем Даму как воплощение западной метафизической страсти, как немыслимый, чуть ли не пародийный пример метафизического hubris[194], возвышения отдельной сущности или черты до Основы всего существа? При ближайшем рассмотрении что составляет этот метафизический или попросту философский гибрис? Приведем пример, который может показаться неожиданным. У Маркса возникает специфически философская грань, когда он подчеркивает, что производство, одна из четырех составляющих единства производства, распределения, обмена и потребления, – одновременно всеобъемлющее единство всех четырех составляющих, оно сообщает особую окрашенность этому единству. (Гегель утверждал то же самое: любой род имеет два вида – сам как таковой и его разновидности, т. е. иными словами род есть всегда один из своих видов.) «Философское» или «метафизическое» – эта самая «абсолютизация», это возвышение отдельной составляющей до целого в его Основе, этот гибрис, «нарушающий» гармонию в равновесном Целом.

Помянем два подхода к языку: Джона Л. Остина и Освальда Дюкро[195]. Почему имеет смысл считать их работы «философией»? Разделение Остином глаголов на перфомативные и констативные – еще не настоящая философия: мы входим в сферу философии с его «неуравновешенной», «избыточной» гипотезой, что любое предложение, включая констатив, уже перфомативно, т. е. перфоматив как одна из двух составляющих Целого одновременно и есть Целое. То же касается и тезиса Освальда Дюкро, что любой предикат обладает, поверх своей информационной ценности, ценностью аргументативной. Мы остаемся в пространстве позитивной науки столько, сколько стремимся различить в любом предикате уровень информации и уровень аргументации, иными словами, – особую модальность, как та или иная информация «вмещает в себя» то или иное аргументативное отношение. Мы оказываемся на территории философии с «избыточной» гипотезой, что предикат как таковой, включая его информативное содержание, есть не что иное как сухой остаток аргументативного отношения, и потому никак не получится «извлечь» из него «чистое» информативное содержание, незамутненное в той или иной мере аргументативным отношением. Тут мы, конечно, сталкиваемся с парадоксом «не-всё»: то, что «любой аспект содержания предиката оказывается затронут неким аргументативным отношением, не позволяет нам сделать кажущийся очевидным вывод, что «все содержимое предиката аргументативно» – ускользающий излишек, который все же остается, хоть его и никак не определить, и есть Реальное, по Лакану.

Вероятно, это предлагает еще один способ осмыслить «онтологическую разницу», по Хайдеггеру[196]: как расстояние, которое всегда зияет между той или иной чертой, возвышенной до Основы целого, и Реальным, которое ускользает от этой Основы и не может быть в ней «укоренено». Иными словами, «неметафизическое» не есть «равновесное» единство, лишенное всякого гибриса, единство (или же, в более хайдеггеровских понятиях, – Целое сущностей), в котором никакой отдельный аспект или сущность не возвышаются до Основы. Сфера сущностей связна благодаря лежащей под ними Основе, и потому «неметафизическое» может быть лишь прозрением разницы между Основой и неуловимым Реальным, которое – хотя ее позитивное содержимое («действительность») укоренено в Основе – тем не менее ускользает и подрывает владычество Основы.

Теперь давайте вновь вернемся к Даме: вот почему Дама – это не очередное название метафизической Основы, а, напротив, одно из наименований самоустраняющегося Реального, которое в определенном смысле есть основа самой Основы. А раз одно из имен метафизической Основы всех сущностей есть «высшее Благо», Даму qua Вещь можно определить и как воплощение предельного Зла, Зла, которое Эдгар Аллан По назвал в двух рассказах – «Черный кот» и «Бес противоречия» – духом «противоречия»:

Философы оставляют его без внимания. Но я убежден до глубины души, что дух противоречия принадлежит к извечным побуждающим началам в сердце человеческом… Кому не случалось сотню раз совершить дурной или бессмысленный поступок безо всякой на то причины, лишь потому, что этого нельзя делать? И разве не испытываем мы, вопреки здравому смыслу, постоянного искушения нарушить Закон лишь потому, что это запрещено?[197]

(«Черный кот»)

…это mobile без мотива, мотив, который не motiviert. По его подсказу мы действуем без какой-либо постижимой цепи; или, если это воспримут как противоречие в терминах, мы можем модифицировать это суждение и сказать, что по его подсказу мы поступаем так-то именно потому, что так поступать не должны. Теоретически никакое основание не может быть более неосновательным; но фактически нет основания сильнее… Я столь же уверен в том, что дышу, сколь и в том, что сознание вреда или ошибочности того или иного действия часто оказывается единственной непобедимой силой, которая – и ничто иное – вынуждает нас это действие совершить. И эта ошеломляющая склонность поступать себе во вред ради вреда не поддается анализу или отысканию в ней скрытых составляющих. Это врожденный, изначальный, простейший порыв[198].

(«Бес противоречия»)

Близость преступления как немотивированного acte gratuit[199] к искусству – распространенная тема теории романтизма (романтический культ художника представляет его qua преступника): очень значимо, что обороты По (mobile без мотива, мотив, который не motiviert[200]) тут же напоминает нам Кантовы определения эстетического опыта («целеустремленность без цели» и т. д.). Важно не упустить ключевой факт: этот приказ – «Ты обязан сделать, потому что тебе не разрешено!» – т. е. в чистом виде отрицательное основание действия, совершенного исключительно потому, что оно запрещено, возможен лишь внутри различающего символического порядка, где негативное определение как таковое имеет позитивные следствия, где само отсутствие черты действует как позитивная черта. «Бес противоречия» у По, следовательно, отмечает точку, в которой мотивация поступка, так сказать, отсекает внешнюю связь с эмпирическими предметами и обретает основание исключительно во внутреннем круге самоотносимости; короче говоря, «бес» По соответствует точке свободы в строгом кантианском смысле.