Русское мессианство. Профетические, мессианские, эсхатологические мотивы в русской поэзии и общественной мысли - Александр Аркадьевич Долин

сильное и прекрасное, сила которого не ослабевает и красота не умирает, потому что у него сила и красота нераздельны с добром» (‹180>, т. 1, с. 89).

А. Лосев утверждал, что созданный Соловьевым образ антихриста есть доведенный до апофеоза образ ницшеанского сверхчеловека, презревшего заповеди Божьи. Возможно, это и так, но, с другой стороны, современники и последователи Соловьева (будучи одновременно почти без исключения поклонниками Ницше) явно стремились найти связь между соловьевским Богочеловеком и ницшеанским сверхчеловеком. И чем ближе становилась неизбежная катастрофа, чем явственнее проступали признаки провозглашенного Шпенглером «заката Европы», тем дальше отходили русские поэты и мыслитепли от соловьевского идеала, отдавая предпочтение образу Заратустры, не ведающего страха и сомнения, признающего лишь свободную волю художника.

И те мыслители, что объединились в 1910 г. вокруг журнала «Путь» (Н. Бердяев, Е. Трубецкой, П. Флоренский, В. Эрн), в поисках воплощения «русской идеи», и те, что сплотились вокруг «Логоса» (Г. Шпет, Ф. Степун, А. Белый) под знаменем экуменизма и духовного единения народов, во многом следовали заветам Вл. Соловьева, приняв, как и он, вызов Ницше. Их пророческая устремленность вела их к принятию революции, которая виделась многим — от Горького до Блока — как «рождение трагедии из духа музыки», как временное торжество дионисийского хаоса над аполлонической красотой и упорядоченностью во имя дальнейшего гармонического слияния обоих начал.

За год до Октября, в разгар мировой войны, Бердяев с эскапистской упоенностью писал: «Заратустра проповедует творчество, а не счастье он зовет к подъему на горы, а не к блаженству на равнине… Ницше почуял, как никто еще и никогда на протяжении всей истории, творческое призвание человека, которого не сознавала ни антропология святоотеческая, ни антропология гуманистическая. Он проклял добрых и справедливых за то, что они ненавидят творящих. Муку Ницше мы должны разделить, она насквозь религиозна» (‹34>, с. 323). Без сомнения, в «годину гнева» соблазн почувствовать себя духовидцем Заратустрой, стоящим на вершине горы, над схваткой, был велик.

Понятое по-разному, адаптированное и, возможно, искаженное ницшеанство сыграло роковую роль в судьбах как России, так и Германии с небольшим промежутком во времени. Если в Германии патетический образ Сверхчеловека был истолкован в примитивно расовом ключе, то в России истолкованный усложненно Сверхчеловек, ассоциируемый с Богочеловеком, явился идеалом революционного профетизма, символом грядущего за социальным взрывом духовного обновления. Вл. Соловьев, как мы сейчас понимаем, в конечном счете был мудрее, дальновиднее и даже прагматичнее Ницше, который едва ли мог предвидеть практические результаты своей доктрины, воплощенной в жизнь на огромных территориях Европы и Азии. Сам того не желая, немецкий философ, для которого «Бог умер», действительно выступил в роли Антихриста, раскинувшего перед народами сети соблазна и пленившего миллионы душ.

Владимир Соловьев

Вл. Соловьев, предупреждавший о возможности такого исхода, о страшной опасности ницшеанского искуса для России и всей западной цивилизации, выиграл спор в теории, но… проиграл на деле. Если бы Соловьев прожил дольше, не исключено, что он смог бы придать своему Богочеловеку более реальные черты и сформулировать те необходимые пророчества, которые помогли бы мятущейся русской интеллигенции найти верные ориентиры в «море смут», но он умер почти одновременно с Ницше. В России преклонявшиеся перед гением Соловьева литераторы и мыслители склонны были воспринимать его жизнь и смерть в сравнении с Ницше, хотя их противостояние, казалось бы, должно было исключать подобные аналогии: «…Согласимся, что если Вл. Соловьев действительно — предтеча Новой церкви, то не тем, что он говорил и жил как мудрец, а тем, что молчал и „умер как безумец“ — замечает Мережковский. — <…> Вот за что мы любим его, вот, чем он близок нам, — во всяком случае ближе, чем остроумный и красноречивый философ, — этот безумный и безмолвный пророк» (‹131>, с. 467).

* * *

Владимир Соловьев сумел дать ответы на многие роковые вопросы современности, но его работам, видимо, не хватало экспрессивного эффекта, сравнимого с импульсом от образов Ницше. Тем не менее он был пророк милостью Божьей и он же впервые отметил склонность к «пророчеству» как родовое качество русской литературы. Он проследил профетическую линию российской словесности от Пушкина, Белинского и Гоголя вплоть до Достоевского, который говорил о пророческом призвании Пушкина в своей речи 1880 г. Если его предшественники апеллировали к библейским пророкам опосредованно, через скрытые цитаты, реминисценции и аллюзии, то Соловьев пошел гораздо дальше. Почувствовав и осознав невероятную силу профетического слова, он в начале 80-х гг. со всей серьезностью обратился к изучению древнееврейского языка ради того, чтобы читать Тору в оригинале, а много лет спустя на смертном одре декламировал псалмы на иврите. Очевидно, интерес к предмету пробудило в нем знакомство с Каббалой, которое совпало с его поездкой в Англию (1875 г.) и путешествие на Восток, в Египет, сопровождавшееся чудесным явлением Софии.

Изучение Торы нашло отражение в фундаментальной теоретической работе Вл. Соловьева «История и будущность теократии», а живая ткань текста речей пророков усилила страстную одержимость многих его сочинений. К тому же Соловьев видел свою историческую миссию именно в создании и развитии, а точнее в восстановлении прерванной истинной профетической традиции (искаженной самозваными пророками от демократического лагеря), и только в таком качестве оценивал свою историческую роль:

Я в пророки возведен врагами,

На смех это дали мне прозванье,

Но пророк правдивый перед вами.

И свершится скоро предсказанье.

(«Скромное пророчество», 1892)

В. Брюсов в очерке о поэзии Вл. Соловьева констатирует: «Заветные свои убеждения Вл. Соловьев высказывал голосом пророка. Но, конечно, уверенность его речи происходила от страстности убеждений, а никак не от безумного убеждения, что вся тайна бытия им постигнута. Оглядываясь на самого себя, он видит себя как бы вечным странником. <…> Он любил применять к себе образ избранного народа, идущего по гласу Божию в обетованную землю» (‹45>, с. 57).

Великий мыслитель, безусловно, ощущал себя пророком в классическом библейском толковании этого понятия. Боговдохновенность стала исходным постулатом его учения и заняла центральное место в образной системе его поэзии:

Как древле Вышний Бог избраннику Еврею

Открыться обещал,

И Бога своего, молитвой пламенея,

Пророк в пустыне ждал.

Вот грохот под землей и гул прошел далеко,

И меркнет солнца свет,

И дрогнула земля, и страх объял пророка,

Но в страхе Бога нет.

И следом шумный вихрь и бурное дыханье,

И рокот в вышине,

И с ним великий огнь, и молнии сверканье, —

Но Бога нет