Наследие Рима. Том 2. Kрестовые походы - Олег Николаевич Слоботчиков

Институт крестового похода был построен, по крайней мере частично из сырья, предоставленного культурным повествованием христианской «священной войны» (bellum sacrum). Как впервые заявил Карл Эрдманн в своей монографии 1935 года «Происхождение идеи крестового похода»[4], крестовые походы были фактически кульминацией исторического развития христианского института «священной войны», который он определил как «любую войну, которая рассматривается как религиозный акт или каким-то образом устанавливается в прямом отношении к религии». По словам Эрдманна, этот институт развивался в три исторических этапа.

Во-первых, в V веке Августин (ум. 430) заложил основы, представив идею о том, что сохранение единства христианской церкви является справедливым поводом для войны. Столкнувшись с угрозой доктринального и институционального единства Церкви со стороны донатского движения, а также осознав доктринальный запрет на принудительное обращение, Августин в конечном итоге пришел к выводу, что (военная) сила может быть использована для восстановления истинной веры этих людей, которые впали в доктринальную ошибку (то есть еретики, раскольники и отступники). В сущности, разрозненные и рудиментарные труды Августина на тему организованного насилия привносят в средневековый институт войны два взаимосвязанных, но отчетливых дискурсивных течения: «справедливую вой-ну» или войну, ведущуюся с временной властью для борьбы с несправедливостью. Bellum Deo auctore, в котором одна сторона борется за свет, другая за тьму; одна сторона Христа, другая дьяволa.

Во-вторых, при папе Григории I (ум. 604 г.) моральные цели таких войн были расширены, чтобы включить насильственное покорение язычников. По сути, Григорий ввел доктрину того, что Эрдманн назвал «косвенной миссионерской войной», то есть войной, сражающейся за покорение язычников, не как средство насильственного обращения, а как «основу для последующей миссионерской деятельности, которая будет защищаться и поощряться государственная власть».

Наконец, ранние папы-реформаторы – Лев IX, Александр II и Григорий VII, – столкнувшись со значительными военными угрозами, исходящими от исламского мира, внесли мысль о том, что на законных основаниях можно вести войну в защиту Церкви и христианского мира. Они также инициировали практику возмездия за грехи в качестве награды за военную службу против врагов Церкви. Исходя из этого, заключил Эрдманн, это был всего лишь короткий эволюционный скачок от священной войны к крестовому походу за освобождение Святой Земли, начатому в 1095 году.

Излишне говорить, что с тех пор как впервые было выдвинут более семи десятилетий назад, «тезис Эрдманна» подвергался тщательному анализу и активным дебатам. Но хотя в существующей историографической литературе, может быть, мало единого мнения о том, в какой степени крестовые походы были священными войнами, для целей этого исследования три вывода кажутся оправданными.

Во-первых, кажется неопровержимым, что богатый и сильно резонирующий дискурс о священной войне был частью геополитического воображения латинского христианского мира. Во-вторых, можно сказать, что этот дискурс влечет за собой следующие определяющие элементы: священные войны велись от власти Бога; они были объявлены и направлены духовенством; они были средством защиты Церкви от ее внутренних и внешних врагов; и они были связаны с духовными наградами. Наконец, не может быть никаких сомнений в том, что на архитекторов Первого крестового похода большое влияние оказали практики и дискурсы священной войны, когда они представляли кампанию по освобождению Святой Земли. В этом отношении не нужно принимать утверждение Эрдманна о том, что крестовые походы были не более чем священные войны. Кажется, трудно избежать заключения, что институт крестового похода был собран, по крайней мере частично, из культурных материалов, предоставленных дискурсом Bellum Sacrum, и что поэтому он обязательно имел многие характеристики христианской «священной войны».

Но если правда, что институт «крестового похода» увековечил наследие более старого института священной войны, то верно и то, что он поделился не только небольшим генетическим материалом с ранее существовавшим дискурсом Bellum iustum или «справедливая война». Действительно, институт «крестового похода» включает в себя так много элементов этого старого дискурса, что некоторые утверждают, что, по сути, он представляет собой нечто большее, чем «справедливая война Церкви». Что же тогда являлось ключевыми военными элементами дискурса крестового похода?

С риском исключения важных различий внутри и между школами канонической юриспруденции, ответ на этот вопрос можно резюмировать в следующих терминах. Что касается вопроса о справедливом деле, канонисты считали, что Церковь может объявить и направить «справедливую войну» в ответ на некоторые несправедливости, совершенные неверными. Эти несправедливости включали в себя посягательства на христианское содружество, посягательства на законные права христиан и / или незаконный захват товаров или имущества, «законно и законно удерживаемых христианами в соответствии с божественным законом и ius gentium». Единственная реальная дискуссия, по-видимому, состояла в том, требовала ли «несправедливости» (насильственного) действия «квалификация как таковая» или является ли простое отрицание христианской веры, как определено латинским духовенством, ущербом для божественного закона и / или Церкви, достаточным для оправдания войны.

В любом случае сторонники обоих взглядов утверждали, что война для восстановления земель, потерянных для мусульман (особенно Святой Земли), для наказания и принуждения еретиков или для защиты Церкви и христианского мира от врагов веры (inimici ecclesiae) однозначно соответствует нормам справедливого дела, установленным в каноническом праве. Что касается вопроса о «законной власти», канонисты также определили очаг воинской власти в рамках справедливой войны, утверждая, что, хотя Церковь, очевидно, была наделена властью объявлять и направлять крестовый поход, в конечном счете папа (будучи викарием Христа и, таким образом, обладая уникальной «полнотой власти»), служил чиновником, «наиболее подходящим для осуществления этой власти». Таким образом, как утверждал Фредерик Х. Рассел[5], несколько неопределенная концепция «священной войны» была конкретизирована в крестовом походе как справедливая война Латинской Церкви.

Наконец, просто невозможно полностью понять основополагающий идеал «крестового похода», не проследив его связи с устоявшимся религиозным дискурсом «покаяния». Как убедительно демонстрирует Маркус Булл, благочестие резко усилилось во всем латинском христианском мире после феодальной революции, что в конечном итоге стало ключевым элементом конститутивного повествования о дворянстве[6]. Этот новый сценарий «набожного христианина», однако, с самого начала находился в напряжении как со старым сценарием «благородного воина», так и с фактическими повседневными практиками благородного дворянства (которые, учитывая христианское онтологическое повествование, могли быть сформулированы только как «греховные»).

То, что эта напряженность вызвала значительную духовную тревогу, хорошо подтверждается в литературе, как и желание, которое оно побудило у многих искупить свои грехи, совершая акты покаяния. Латинская христианская пенитенциарная система, конечно, долгое время предлагала благородным (и другим) грешникам механизмы для получения прощения своих грехов: раскаяние, исповедание, покаяние (пост, паломничество на Святую Землю, благочестивое исполнение заслуги и т.д.) и отпущение грехов – все это является частью