Систематическое богословие - Луи Беркхоф

(Отец), само Откровение (Сын) и Открытие (то есть принятое человеком откровение. — Примеч. ред.) (Святой Дух). Бог открывает себя, Он сам и есть откровение, а также Он есть содержание откровения. Бог и Его откровение тождественны. В Своем откровении Бог остается Богом, совершенно свободным и независимым. Эти идеи Барта не являются проявлением савелианства, так как он признает в Боге три лица. Более того, он отвергает субордицианизм. Он пишет: «Таким образом, тому самому Богу, который в неповрежденном единстве есть Открывающий, Откровение и Откровенность, приписывается в Его неповрежденном многообразии этот тройной способ бытия»36.

Б. Триединство Бога

Слово «Троица» (англ. Trinity) не настолько точное, как нидерландское «Drie-eenheid» (триединство), так как может просто означать существование трех и не содержит указания на единство трех. Однако, будучи признанным богословским термином, понятие «Троицы» подразумевает именно такое прочтение: троица в единстве и единство в троичности. Это само собой разумеется, когда мы говорим о Божьей Троице.

1. Личностная сущность Бога и Троица. Как утверждалось выше, передаваемые качества Бога подчеркивают Его личностную природу, поскольку раскрывают Его как разумное и моральное Существо. Писание явно показывает Его жизнь как жизнь личности. Поэтому, несомненно, мы ни в коем случае не должны забывать о личностном характере Бога, поскольку если Бог — не личность, то невозможна ни молитва, ни личное общение, ни доверие, ни настоящая надежда, то есть невозможна вера в полном смысле этого слова. Зная, что человек сотворен по образу Божьему, мы можем получить некое представление о личностной жизни Бога, рассматривая личность человека. Однако здесь необходимо быть осторожными и не пытаться вместить личность Бога в наши человеческие рамки. Ведь изначально личность присуща не человеку, а Богу. Бог первичен, человек вторичен. Бог — не человек; человеческая природа лишь отдаленно напоминает природу Бога. Неверно было бы назвать человека личностью, а Бога сверхличностью (очень неудачный термин), поскольку сверхличность не является личностью. Скорее, надо сказать так: все несовершенное в человеке существует в безграничном совершенстве в Боге. Между Богом и человеком есть существенное различие: человек — одна личность, Бог — три личности. Бог ни в каком смысле не выбирал Себе трехличностное существование, оно является необходимостью божественного бытия. Он не может существовать в иной форме, кроме как в единстве трех личностей. Это утверждение можно обосновать по-разному. Например, можно отталкиваться от самой идеи личности. Шедд основывает свои доводы на разграничении общего самосознания триединого Бога и частного самосознания каждого лица Троицы: самосознание подразумевает, что субъект должен знать себя в качестве объекта и осознавать, что он знает это. В Боге это возможно благодаря Его тройственной сущности. По мнению Шедда, если бы Бог не был троичен по Своей природе, Он не мог бы созерцать Себя, познавать Себя и иметь общение с Собой37. Бартлетт также представляет ряд интересных соображений, которые доказывают, что Бог трехлик по необходимости38. Доказательство, основанное на анализе понятия личности и утверждающее, по крайней мере, множественность в Боге, можно изложить в следующем виде. У человека собственное «я» приобретает сознание только в контакте с «не-я». Личность не может ни развиваться, ни существовать в изоляции, она должна сообщаться с другими личностями. Следовательно, невозможно вообразить Божью личность вне связи с другими равными личностями в Нем Самом. Контакт Бога с творением не может объяснить Его личность, равно как личность человека невозможно объяснить на основании контакта человека с животными. Благодаря трехличностному существованию Бог обладает полнотой божественной жизни. В Еф. 3:19 и Кол. 1:9, 2:9 Павел говорит о Божьей полноте (греч. «плерома»). Принимая во внимание тот факт, что в Боге три личности, правильнее говорить о Боге не как о личности, а как о личностном Боге.

2. Библейское обоснование учения о Троице. Учение о Троице, бесспорно, является доктриной, полностью основанной на откровении. Правда, надо признать, что человеческий разум может предложить некоторые соображения для обоснования данного учения, и мыслители иногда на чисто философских основаниях преодолевали идею простого единства Бога и приходили к динамической концепции Бога, в котором есть некое саморазграничение. Несомненно и то, что христианский опыт требует подобного представления о Боге. В то же время эту истину невозможно ни познать, ни уверенно обосновать, опираясь на один лишь опыт, — она постижима только благодаря особому откровению Бога. Вот почему крайне важно собрать все библейские основания этой доктрины.

а. Свидетельства Ветхого Завета. Некоторые из ранних отцов церкви, да и определенные богословы более поздних времен, не считаясь с фактом развития откровения о Боге в истории, утверждали, будто учение о Троице полностью раскрыто в Ветхом Завете. С другой стороны, социниане и арминиане придерживались мнения, что там его нет вовсе. И те и другие неправы. Ветхий Завет не содержит полного откровения о трехличностном существовании Бога, но в то же время в определенной степени указывает на него. Именно этого и следовало ожидать. Библия никогда не преподносит учение о Троице как некую абстрактную истину, но раскрывает триединую жизнь Бога во всем многообразии ее отношений как живую реальность: частично Писание говорит об этой жизни в связи с творением и провидением, но главным образом в связи с искуплением. Иначе говоря, откровение о Троице на самом фундаментальном уровне дается не в словах, а в фактах-событиях. Оно становится тем более явным, чем более явными становятся искупительные деяния Бога, например, когда происходит воплощение Сына и излияние Святого Духа. Чем больше славная реальность Троицы проявляется в исторических событиях, тем четче становятся положения учения о ней. Более полное откровение о Троице в Новом Завете объясняется тем, что Слово стало плотью, а Святой Дух сошел на церковь.

Чтобы доказать реальность Троицы, некоторые указывают на различие между именами «Иегова» и «Элохим», а также ссылаются на множественное число имени «Элохим». Первый аргумент мы считаем совершенно несостоятельным, а второй по меньшей мере вызывает сомнения, хотя по-прежнему приводится Роттенбергом в его работе De Triniteit in Israels Godsbegrip39. Правильнее будет сказать, что отрывки, в которых Бог говорит о Себе во множественном числе (Быт. 1:26; 11:7), содержат указание на личностные разграничения в Боге, что следует трактовать лишь как представление о множественности лиц Бога, а не как полноценное учение о Троице. Более ясные указания на личностные разграничения можно обнаружить в тех отрывках, где речь идет об Ангеле Господнем, который, с одной стороны, отождествляется с Иеговой, а с другой стороны, отличен от Него (Исх. 16:7–13; 18:1–21; 19:1–28; Мал. 3:1). То же самое можно сказать и о местах, где слово или мудрость Бога наделяется личностными характеристиками (Пс. 32:4, 6; Прит. 8:12–31). В некоторых случаях упоминается более чем одна личность (Пс. 32:6; 44:6, 7; ср. Евр. 1:8–9). В других местах говорит Бог и упоминает одновременно Мессию и Духа; или говорит Мессия и упоминает Бога и Духа (Ис. 48:16; 61:1; 63:9, 10). Таким образом, Ветхий Завет предвосхищает истину о Троице, которая более полно открывается в Новом Завете.

б. Свидетельства Нового Завета. Новый Завет несет в себе более четкое откровение о разных лицах Бога. Если в Ветхом Завете в качестве Искупителя и Спасителя Своего народа выступает Иегова (Иов. 19:25; Пс. 18:14; 77:35; 105:21; Ис. 41:14; 43:3, 11, 14; 47:4; 49:7, 26; 60:16; Иер. 14:3; 50:14; Ос. 13:3), то в Новом Завете в этой роли выступает Сын Божий (Мтф. 1:21; Лк. 1:76–79; 2:17; Ин. 4:42; Деян. 5:3; Гал. 3:13; 4:5; Фил. 3:30; Тит. 2:13, 14). И если в Ветхом Завете Иегова живет среди Израиля и в сердцах боящихся Его (Пс. 73:2; 134:21; Ис. 8:18; 57:15; Иез. 42:7–9; Иоил. 3:17, 21; Зах. 2:10, 11), то в Новом Завете Святой Дух обитает в церкви (Деян. 2:4; Рим. 8:9, 11; 1 Кор. 3:16; Гал. 4:6; Еф. 2:22;Иак. 4:5). В Новом Завете Бог открывает,