Иисус Христос — бог, человек, миф? - Михаил Кубланов

«Не плотников ли он сын? — говорится в евангелии от Матфея, сохранившем фрагмент такой тенденции, — не его ли мать называется Мария и братья его Иаков и Иосий, и Симон, и Иуда? и сестры его не все ли между нами? Откуда же у него все это. И соблазнялись о нем. Иисус же сказал им: не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем. И не совершил там многих чудес по неверию (разрядка моя. — М. К.) их» (13, 55–58). В связи с этим небезынтересно отметить, что некий Иаков в качестве брата Иисуса упоминается и у Иосифа Флавия[115].

В плане той же тенденции надо рассматривать и отрывок из евангелия от Марка, где автор вкладывает в уста Иисуса вопрос, а кем его считают его современники? Ответ, отражающий в целом древнейшую тенденцию, характерен своей разноречивостью. Одни отвечали, что он — Иоанн Креститель, другие принимали его за Илию, «иные — за одного из пророков» (разрядка моя. — М. К.) и только одному Петру евангелист подсказывает «правильный» ответ: «Ты — Христос» (8, 28–29).

Эта традиция земного Иисуса, человека пророческого склада, возвышающегося над другими лишь своей способностью воспринимать истечение божественной мудрости, выступает и в некоторых других местах Нового завета. Так, забавный рассказ об искушении Иисуса диаволом, который, ловко оперируя ветхозаветными цитатами, предлагает Иисусу «все царства мира и славу его» за поклонение сатанинскому началу (Матф. 4, 3—10), имеет смысл только в том случае, если Иисус в представлении автора этого рассказа не бог, властвующий над миром, но человек. Аналогичным образом необходимо оценить и то место евангелия Матфея, где в преддверии неизбежного ареста своего героя автор наделяет его соответствующим случаю настроением смертельной тоски и тревоги и вкладывает в его уста известную фразу: «Отче мой! если возможно, да минует меня чаша сия» (26, 37–39). Этот же мотив и у Луки (22, 42) и у Марка, где (как и у Матфея) говорится: «…и начал ужасаться и тосковать. И оказал им: душа моя скорбит смертельно; побудьте здесь и бодрствуйте. И, отойдя немного, пал на землю и молился, чтобы если возможно миновал его час сей» (14, 33–35).

Христос среди своих учеников. Роспись катакомбы. Присциллы. Рим.

Точно так же ведет он себя и во время казни. Не выдержав муки распятия, он, по словам Марка, возопил: «Боже мой! Боже мой! для чего ты меня оставил?» (15, 34; то же и у Матфея—27, 46). Чрезвычайно показательно, что уже автор евангелия от Луки, осознав неуместность таких слов в устах бога Иисуса, побуждает его не «возопить», как у других евангелистов, а «возгласить» совсем другие слова: «Отче, в руки твои предаю дух мой» (23, 46).

Эти и некоторые другие фрагменты отражают, по-видимому, ту ветвь традиции, по которой Иисус представлялся современникам одним из пророков, в полном соответствии с духом времени учившим, творившим чудеса и возглавившим некое еретическое по отношению к иерусалимскому храму и официальному жречеству учение, за что был казнен. Любопытно, что в евангелии от Матфея сохранились отзвуки тех опоров, которые велись между сторонниками и противниками Христа по поводу его «воскресения»: противники пустили слух — он, по словам евангелиста, держится «до сего дня», — будто ученики Иисуса ночью выкрали его тело (28, 12–15). А отсюда само собой проистекало, что рассказ о его воскресении— фикция. Разумеется, Матфей это отрицает.

Отзвуки споров между христианами и их противниками, а также внутри христианских общин по вопросу о воскресении Христа, его мессианской природе рассеяны и в других местах новозаветной литературы. Среди такого рода сведений большой интерес представляет отрывок из Деяний апостолов. В отрывке рассказывается о некоем иудее Аполлосе из Александрии, изрядно потрудившемся, «доказывая Писаниями, что Иисус есть Христос» (18, 28). Эта его деятельность — пример того, как создавался образ другого Иисуса — Иисуса Христа, божьего сына и воплощенного бога.

Мы уже говорили, что удержавшемуся в немногих фрагментах образу малозначительного экзальтированного проповедника (которого, по словам Марка, ближние его сочли даже вышедшим «из себя», т. е. сошедшим с ума, ненормальным, и хотели «взять» его; 3, 21) противостоит в Новом завете другое изображение. Этот, по выражению Кушу, «сияющий образ» триединого бога достаточно противоречив, что объясняется разнородными компонентами, участвовавшими в его формировании. Но именно он становится центральной фигурой христианского вероучения.

Основные черты этого образа очерчены уже в начале III в. н. э. Тертуллианом в его символе веры. «Мы веруем, — писал Тертуллиан, — что существует единый бог, творец мира, извлекший его из ничего словом своим, рожденным прежде всех веков. Мы веруем, что слово сие есть сын божий, многократно являвшийся патриархам под именем бога, одушевлявший пророков, опустившийся по наитию бога-духа святого в утробу девы Марии, воплотившийся и рожденный ею; что слово это — господь наш Иисус Христос, проповедовавший новый закон и новое обетование царства небесного. Мы веруем, что Иисус Христос совершил много чудес, был распят, на третий день по своей смерти воскрес и вознесся на небо, где сел одесную отца своего. Что он вместо себя послал духа овитого, чтобы просвещать свою церковь и руководить ею. Что в конце концов он придет с великой славой даровать своим святым жизнь вечную и неизреченное блаженство и осудить злых людей на огонь вечный, воскресив тела как наши, так и всех других людей»[116].

В этом символе веры автор сводит воедино положения четырех евангелий, стремясь смягчить или снять противоречия посредством некоторых связующих элементов. Логос — творящее Слово философских систем Филона Александрийского и гностиков, предвечное божественное начало, без которого, по словам евангелия Иоанна, «ничто не начало быть, что начало быть» (1, 3), низводится новозаветными авторами и Тертуллианом на положение персонажа античных мифов о любовных похождениях богов и «вхождении» их в смертных женщин. Таковы рассказы о боге Марсе и весталке Рее Сильвии, Зевсе и ряде смертных женщин — Алкмене, Леде, Данае. Во времена формирования христианства такой миф, как отмечалось выше, возник и в отношении матери Августа. Таким образом в евангелиях туманные реминисценции о некоем земном персонаже, его смертной матери и т. п., сочетаясь с мифом о божественном нисхождении святого духа в деву Марию, непорочном зачатии и т. д., получали новое осмысление.

С другой стороны, в этих конструкциях отразилась ярко выраженная тенденция авторов «сияющего образа» Христа не упускать из виду и те ветхозаветные модели мессии, которые в свою очередь не были неизменны и в ходе своего формирования вобрали в себя разнообразные религиозные представления и сказания не только Иудеи, но и сопредельных стран. Одним из установившихся ветхозаветных представлений о мессии было генеалогическое восхождение его к дому царя Давида. И два евангелиста, Матфей и Лука, независимо друг от друга и опровергая друг друга, строят мифическое родословное древо, при этом Иисус оказывается сразу в двойном родстве: с царем Давидом, во исполнение «реченного» через ветхозаветных пророков, и с рожденным «прежде веков» наднациональным «творцом мира» — верховным богом-отцом. Установление второй линии родства вызывалось выходом христианского вероучения за пределы иудаизма и превращение его в религию, адресующуюся уже к этнически различным народностям.

В этой связи чрезвычайно интересно, что евангельский Иисус, по словам Марка, отказывает язычнице сирофиникиянке в своей чудодейственной помощи, мотивируя это тем, что вначале надо дать «насытиться детям» (7, 25–27), т. е. его собратьям иудейского происхождения.

В этом же плане стоит его запрет апостолам идти к самаритянам. «На путь к язычникам не ходите и в город самарянский не входите, a идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Матф. 10, 5–6). Однако у того же Матфея мы находим и противоположную рекомендацию, несомненно отражающую трансформацию и образа и учения Христа. «Итак идите, — говорит он, — и научите все народы (разрядка моя. — М. К.), крестя их во имя отца и сына и святого духа, уча их соблюдать все, что я повелел вам» (28, 19–20), а в евангелии от Марка содержится рекомендация «идти ко всему миру» и проповедовать евангелие «всей твари» (16, 15). То, что в евангелиях сохранились оба взаимоисключающих поучения, позволяет нам на конкретных примерах разглядеть процессы изменения «взглядов» евангельского Христа, отражающие, разумеется., изменения взглядов современников на эти вещи.

В ветхозаветной литературе сложился образ мессии — могущественного царя, который одолеет врагов и установит царство социальной справедливости на земле. Однако наряду с этим в силу ряда конкретно-исторических причин там сложился и другой образ мессии — страдальца, который смирением, принятием на себя чужих грехов и самопожертвованием достигнет спасения для всех и удела с сильными для себя. Эти представления отразились в приведенном выше отрывке из Второисайи (53, 2—12). При этом исследователи подметили, что указанная глава Исайи первоначально имела в виду не отдельную личность, а еврейский народ, выступавший в этих представлениях как народ-мессия[117]. Новозаветные авторы, творя образ Христа во многом по этим ветхозаветным представлениям, переносят эти «предречения» Исайи целиком на евангельского Иисуса. Он — страдалец, добровольно взявший на себя немощи людей, их грехи, он претерпел казнь за преступления народа, «наказание мира нашего было на нем, и ранами его мы исцелились», — аллегории и метафоры Ветхого завета, возникшие по одному поводу, именно в силу их аллегорического характера оказывались податливым материалом для приспособления его к другим обстоятельствам.