Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции - Робер Бёлэ

при анализе различных молитвенных состояний, даже если на высшей стадии духовной жизни пассивные благодатные мистические состояния преобладают и становятся все более продолжительными403.

Последнее обвинение напоминает о приписываемом мессалианам презрении к таинствам и о том значении, которое они, в противоположность этому, придавали непрестанной молитве. Феодорит по этому поводу говорит: «Они утверждают, будто божественная пища, о которой Христос Господь наш сказал: “Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь будет жить вечно”, не приносит [человеку] ни пользы никакой, ни вреда»404, прибавляя: «Он [ «старец»] сказал, что божественное крещение не имеет никакой пользы для удостаивающихся его, но что лишь одна усердная молитва может изгонять демона, обитающего [в человеке]»405. Немного далее Феодорит уточняет: «непрестанная молитва»406. А Бар Кони утверждает: «Говорят, что они придерживаются такого учения, будто каждый из людей получает по преемству естества демона, который остается с ним в течение всей жизни и не изгоняется ничем иным, кроме как молитвой, иначе говоря, неистовыми действиями, которые они зовут «совершенством». [И таким образом] они говорят, что крещение не производит ничего в приемлющем его и что благодать Духа не подается посредством его. Святые Таинства [по их мнению] тоже бесполезны для приобщающегося им, но помощь приходит от той молитвы, которая приносится ими демону, являющемуся им»407.

В противоположность этим обвинениям можно видеть, что у Иоанна Дальятского стремление к непрестанной молитве нисколько не упраздняет важность таинств408. Что касается Иосифа Хаззайи, то для него вся мистическая жизнь является расцветанием крещенской благодати409, и он даже ощущает необходимость для Илии и Еноха до Второго пришествия Христова приобщаться из рук ангелов в день каждого великого праздника, совершающегося на земле!410

Мы видим, что собор Тимофея решил насильно включить наших авторов в число мессалиан411. Но в какой мере мессалианство псевдо-Макария, каким бы оно ни было слабым или даже мнимым, могло через оказанное этим писателем влияние предрасположить наших авторов к тому, что они подверглись такому обвинению? Можно с уверенностью сказать, что многие из вероучительных пунктов, выдвинутые против них в уже искаженном и подогнанном под мессалианство виде, имеют макариевское происхождение.

Так, нарекание, касающееся видения Бога «чувственным» образом, так же как и телесное видение Его, может основываться на множестве выражений Макария, широко использующихся нашими авторами, выражений эмоциональных или относящихся к символизму, которые дурно предрасположенный ум может воспринять только в материальном смысле: таковы упоминания о свете, пище, питии, наслаждении, опьянении и т. п. Макариевское понятие «сердца» также может быть связано с «материалистическим» истолкованием, которое выражено собором по отношению к учению наших авторов о видении Бога или об ощущении Его действия: в самом деле, сердце, в котором имеет место «чувственный»412 опыт действия (или «энергии») Святого Духа, является, как мы видели413, одновременно плотским сердцем и «сердцем души», что создает основу для утверждения об участии самого тела в мистической жизни. Вспомним прекрасное выражение Макария: «В наших очах есть иные очи…»414. Однако следует заметить в его «оправдание», что по поводу участия тела в мистических благодатных состояниях, вызываемых Духом, наши авторы являются более макариевскими, чем он сам. Это в особенности касается Иоанна Дальятского, который то и дело говорит о том, как огонь Духа охватывает самое тело, как оно пропитывается ароматом Христа во славе, как его проницает наслаждение Божией сладостью… Макарий – как в греческом оригинале, так и в сирийском переводе – выражается насчет этого куда более сдержанно.

Первостепенная важность непрестанной молитвы – понятия, унаследованного нашими авторами прежде всего от Макария, но дискредитированного мессалианами в собственном смысле слова, – также легко могло послужить для отождествления их с последними на соборе. Однако ни восточносирийские мистики, ни Макарий не умаляют важности таинств по сравнению с молитвой. Говоря о крещении, в сирийском переводе утверждается, что для совершенства недостаточно воспринять в нем задатки сыноположения или даже впоследствии принять дарования вроде дара исцелений, говорения на языках или истолкования священных книг, но что действительное значение имеет истинная любовь: «Она никогда не перестает, ибо в истинной любви нет перемены и [чрез нее] возлюбленные достигают здравия души, бесстрастия, постоянства […]. Бог есть любовь»415. Этот текст, помимо упоминания бесстрастия, о котором мы еще скажем, не утверждает ничего сверх того, что уже содержится в самом Священном Писании.

Я также не обнаружил ничего – во всяком случае в сирийском переводе – ни против рукоделия, ни тем более против необходимости постоянной аскезы, совсем наоборот. Так, он пишет: «Борьба за добродетель должна длиться до последнего часа […], так что никто не должен никогда помышлять, что достиг совершенства в соблюдении Божиих заповедей»416; и: «Покуда мы пребываем в теле, мы не бываем без борьбы […] до тех пор, пока не достигнем нашего вышнего града»417. Итак, у Макария, как и у восточносирийских мистиков, понятие о бесстрастии не отождествляется с представлением об этом у мессалиан: бесстрастие у него не является окончательным, но должно постоянно сопровождаться аскетическим подвигом. Однако, в противоположность утверждавшемуся на соборе Тимофея418, «достижение бесстрастия Иисусова» есть цель подвижнической жизни419.

Итак, сделаем вывод: хотя обвинение в мессалианстве, направленное против Иоанна Дальятского, Иосифа Хаззайи и Иоанна Апамейского – или, еще до них, против тех или иных восточносирийских мистиков, – не имело связи с Макарием; тем не менее влияние последнего на них в значительной степени420 подвело их под это обвинение, которое является довольно необоснованным как по отношению к ним, так и по отношению к самому сирийскому переводу Макария421.

Евагрий и псевдо-Макарий – два отца восточносирийской мистической духовности. От первого она получила, прежде всего, богословие созерцания, от второго восприняла учение о внимании к себе при опыте огненного присутствия Бога в сердце. Но это наследие большинство восточносирийских мистиков переосмыслили и нередко излагали в соответствии с обрамлением, воспринятым от другого автора, чье влияние на них было тоже важным, – Иоанна Отшельника.

Примечания

1 A. Гийомон уже выявил влияние псевдо-Макария на Иосифа Хаззайю (Guillaumont 1958a, p. 19–20), а И. Осэр – на одно из течений восточной мистики в целом (ср. Hausherr 1935, p. 126–127).

2 См. Guillaumont 1958a, p. 19, n. 44, где замечено, что греческий язык псевдо-Макария нагружен арамеизмами.

3 См. Villecourt 1920, p. 29–53; Dörries 1941; Strothmann 1970, p. 96–105. [Подробнее о псевдо-Макарии см. фундаментальную работу Дунаев, Дэпре 2015.]

4 Йегер увидел в Великом Послании псевдо-Макария произведение, вдохновленное De instituto Григория Нисского (Jaeger 1954). Эту гипотезу поддержал Даниелу (Daniélou 1960, p. 119–134), но отвергли Грибомон (Gribomont 1962, p. 312–322) и Штаатс (Staats 1964). Ср. Canévet 1967, col. 1006. О состоянии этих вопросов в настоящее время см. Desprez 1980, col. 20–27.

5 См. выше, с. 23, прим.