После добродетели: Исследования теории морали - Аласдер Макинтайр

не достигались полностью в этом мире и могли быть достигнуты только в ином мире. И все же тройственная структура, включающая необлагороженную-человеческую-природу-как-она-есть, человеческую-природу-какой-она-могла-быть-если-бы-реализовала-свою-цель, и предписания рациональной этики как средство перехода от одного из этих состояний к другому играют центральную роль в теистическом понимании оценочных суждений.

Таким образом, моральные утверждения в течение всего периода доминирования теистической версии классической морали имели двойственную цель и двойственный стандарт. Утверждение о том, что некоторый человек должен делать нечто, означает в одно и то же время утверждение о том, какой курс действий в этих условиях приведет к истинным целям человека, и утверждение о том, какой именно закон, предопределенный Богом и постижимый разумом, становится предписанием. Моральные предложения становятся в рамках такой структуры либо истинными, либо ложными суждениями. Большинство средневековых сторонников этой схемы, конечно же, верили, что так понимаемые моральные утверждения, будучи частью Божественного откровения, в то же время являются открытием разума и должны оправдываться рациональным путем. Однако это большое пространство согласия по поводу природы морали перестало существовать при появлении на сцене протестантизма и католицизма янсенистского толка, впрочем как и их непосредственных предшественников в Позднем средневековье. Дело в том, что эти новые течения включали в себя новую концепцию разума (моя аргументация здесь и других местах в значительной степени обязана аргументации, изложенной в работе Анскомб 1958 года, хотя и отлична от нее).

Разум не может привести, утверждали эти новые теологии, к подлинному постижению истинных целей человека, поскольку дееспособность человека была подорвана его падением. «Si Adam integer stetisset» — с точки зрения Кальвина разум мог бы играть роль, которую отвел ему Аристотель. Но разум бессилен поправлять наши страсти (немаловажным обстоятельством является то, что взгляды Юма — это взгляды воспитанного в духе кальвинизма человека). Тем не менее продолжает существовать контраст между человеком-как-он-есть и человеком-каким-он-мог-бы-быть-если-бы-реализовал-свою-цель, и божественный моральный закон все еще является тем учителем, который ведет нас от первого состояния ко второму даже в случае, когда лишь благословение заставляет нас повиноваться его предписаниям. Янсенист Паскаль являет собой весьма важный этап в развертывании этой истории. Потому что именно Паскаль осознал, что протестантско-янсенистская концепция разума хорошо согласуется с концепцией разума в большинстве новых систем философии и науки XVII века. Разум не включает представления о сущности или переходе от потенциальности к действию; эти концепции принадлежат к презираемой концептуальной схеме схоластики. По этой причине антиаристотелевская наука налагает строгие ограничения на силу разума. Разум вычисляет, он может постичь истины факта и истины математики, но не больше того. Следовательно, в области практики он может говорить только о средствах. Относительно целей он должен молчать. Разум не может даже, как полагал Декарт, опровергнуть скептицизм, и поэтому центральным достижением разума является, согласно Паскалю, осознание того, что наши веры в конечном счете зиждятся в природе, обычае или привычке.

Поразительное предвосхищение Юма в сочинениях Паскаля — и поскольку мы знаем, что Юм был знаком с произведениями Паскаля, то можем говорить, вероятно, о прямом влиянии в этом случае — указывает путь, на котором эта концепция разума сохранила свою силу. Даже Кант оставил разуму негативные характеристики; разум для него, как и по большей части для Юма, не распознает существенных природ и теологических сущностей в объективной вселенной, доступной для изучения физикой. Таким образом, их разногласия по поводу человеческой природы сосуществуют вместе с поразительным и важным согласием, и что верно о них, верно также о Дидро, Смите и Кьеркегоре. Все они отвергали телеологический взгляд на человеческую природу, любой взгляд на человека как на создание, имеющее сущность, которая и определяет его истинные цели. Но понять это — значит, понять, почему их проект поисков основания для морали был обречен.

Моральная схема, которая формирует исторический фон их мысли, имела, как мы видели, структуру, которая требует три элемента: необлагороженная человеческая природа, человек-каким-он-мог-бы-быть-если-бы-он-понимал-свою-цель и моральные предписания, которые позволяют ему переходить от одного состояния к другому. Но совместное воздействие секулярного опровержения как протестантской, так и католической теологии, а также научное и философское опровержение аристотелизма должно было устранить любое понятие о человеке-каким-он-мог-бы-быть-если-бы-он-понимал-свою-цель. Поскольку суть этики — как теоретической, так и практической дисциплины — состоит в том, чтобы позволить человеку перейти от его нынешнего состояния к его истинным целям, устранение любого понятия существенной человеческой природы и соответствующий отказ от любого понятия цели (telos) оставляют нас с моральной схемой из двух элементов, соотношение которых совсем неясно. С одной стороны, есть определенное содержание морали: множество запретительных норм, лишенных их телеологического содержания. С другой стороны, существует определенный взгляд на необлагороженную-человеческую-природу-как-она-есть. Поскольку моральные запреты поначалу были согласованы со схемой, в рамках которой они были призваны исправлять, улучшать и облагораживать человеческую природу, они отличались от тех запретов, какие могли бы быть выведены из истинных утверждений о человеческой природе или же обоснованы тем или иным образом с помощью апелляции к ее свойствам. Человеческая природа, понимаемая таким образом, вряд ли была склонна к повиновению подобного рода запретительным нормы морали. По этой причине моральные философы XVIII века были вовлечены в проект, который неизбежно был обречен на неудачу; дело в том, что они пытались найти рациональный базис для своих моральных вер по поводу конкретного понимания человеческой природы, и в то же время они унаследовали, с одной стороны, множество моральных запретов и, с другой стороны, концепции человеческой природы, которые расходились друг с другом. Это расхождение не было устранено ревизией их вер относительно человеческой природы. Моральные философы унаследовали несовместимые фрагменты некогда непротиворечивой схемы мысли и действия, и поскольку они не поняли своей конкретной исторической и культурной ситуации, они не смогли распознать невозможного и донкихотского характера своей задачи.

Но, вероятно, выражение «не смогли распознать» является слишком сильным. Потому что мы можем упорядочить моральных философов XVIII века смотря по тому, насколько они были близки к такому распознанию. Если мы действительно осуществим такое упорядочение, мы обнаружим, что шотландцы Юм и Смит были наименее сомневающимися судя по всему по той причине, что они уже приняли и согласились с эпистемологической схемой британского эмпиризма. Юм на самом деле имел что-то вроде нервного срыва перед тем, как принял эту схему; но в его моральных сочинениях не осталось и следа этого срыва. Никаких следов дискомфорта нет и в тех сочинениях, которые Дидро опубликовал при жизни, и тем не менее, в одной из рукописей Племянника Рамю, которая после смерти Дидро попала в руки Екатерины Великой и