Систематическое богословие - Луи Беркхоф

быть поистине святы. Оправданный человек также получает дух освящения, и только оправданный может творить множество добрых дел, прославляющих Бога.

И. Различные взгляды на оправдание

1. Римско-католический взгляд. Во взгляде римско-католической церкви смешиваются оправдание и освящение. Он включает в оправдание следующие элементы: во-первых, устранение внутренней греховности; во-вторых, проникновение в человека Божьей благодати; в-третьих, прощение грехов. Грешника подготавливает к оправданию предваряющая благодать без каких-либо заслуг с его стороны. Эта предваряющая благодать ведет грешника к fides informis (лат. ‘вере неоживотворенной’), к осознанию греха, покаянию, доверию благодати Божьей во Христе, началу новой жизни и желанию креститься. Оправдание по сути заключается в привитии человеку новых добродетелей после устранения греховного осквернения посредством крещения. После устранения внутренней греховности обязательно следует прощение грехов, то есть устранение виновности за грех. А после этого христианин растет от добродетели к добродетели, может совершать дела, являющиеся заслугами, и получает в награду большую меру благодати и более совершенное оправдание. Благодать оправдания можно потерять, но можно и восстановить таинством покаяния.

2. Взгляд Пискатора. Пискатор учил, что лишь пассивное послушание Христа вменяется грешнику в оправдании, что ведет к прощению грехов, а Его активное послушание (для усыновления и получения вечного наследия) не может быть ему вменено, потому что человек Христос Иисус был должен это Богу сам лично. Более того, если бы Христос исполнил за нас закон, мы не могли бы быть ответственны за соблюдение закона. Пискатор считал, что нести наказание за грех и соблюдать закон — это две взаимоисключающие альтернативы. Он допускал возможность того, что личное послушание грешника служит единственным основанием будущей надежды. Этот взгляд очень похож на взгляд арминиан и вполне соответствует учению Ансельма в Средние века.

3. Взгляд Озиандера. Учение Озиандера, представлявшего лютеранскую церковь, можно рассматривать как частичное возвращение к римско-католическому учению об оправдании, хотя он и сохранил существенное отличие от него. Он утверждал, что оправдание заключается не во вменении грешнику заместительной праведности Христа, а в привитии ему принципа новой жизни. Согласно его учению, праведность, которой мы оправдываемся, — это вечная праведность Бога Отца, которая передается нам и проникает в нас через Его Сына Иисуса Христа.

4. Арминианский взгляд. Арминиане утверждают, что, строго говоря, Христос не удовлетворил Божью справедливость, но предложил истинное умилостивление за грех, которое Бог по благодати принял как достаточное основание для прощения грехов и оправдания грешника. Таким образом, снимаются долги по прошлым счетам. Кроме того, Бог не забывает и о будущем. Он по благодати вменяет веру верующего ему в праведность, а под этой верой понимается вся религиозная жизнь верующего, то есть его евангельское послушание. В этом взгляде вера уже не просто инструмент принятия позитивного элемента оправдания, а само основание оправдания, принимаемое Богом как таковое по благодати. Оправдание, таким образом, не юридическое, а властное действие Бога.

5. Взгляд Барта. Хотя Барт говорит об оправдании как о мгновенном действии, он не рассматривает его как действие, совершаемое раз и навсегда, за которым следует освящение. По его мнению, оправдание и освящение тесно связаны во всех отношениях. Вильгельм Пок говорит, что, согласно Барту, оправдание — это не рост и не этическое развитие; оно каждый раз происходит заново, когда человек достигает полного отчаяния относительно верований и ценностей, на которых он строил свою жизнь. Эдвард Тернейзен также отвергает тот взгляд, что оправдание происходит раз и навсегда, называя это пиетизмом и утверждая, что он пагубен для учения Реформации.

Вопросы для дальнейшего изучения

Что означает глагол «дикайоо» в классическом греческом языке? Является ли оправдание актом творения или провозглашения? Возможно ли думать об оправдании по отношению к прошлым грехам в каком-то другом смысле, чем в смысле юридического оправдания? Следует ли представлять оправдание исключительно как что-то объективное и внешнее по отношению к человеку? Что имеется в богословии в виду под формальной причиной оправдания? В чем расходятся по этому пункту католики и протестанты? Является ли римско-католическое учение об оправдании посредством fides formata (лат. ‘вера оживотворенная’) действительно учением об оправдании верой или все же об оправдании любовью под видом веры? Каково антиномистское учение о вечном оправдании? Можно ли назвать верным различие, проводимое Бьюкэненом и Каннингемом между активным и пассивным оправданием как между фактическим и декларативным оправданием? Можем ли мы сказать, что в декларативном оправдании (пассивном оправдании) Бог просто объявляет, что грешник — тот, кто он есть? Как учение об оправдании видят Шлейермахер, Ричль и современное либеральное богословие?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 182–245.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Salute, pp. 45–69; ibid., Het Werk van den Heiligen Geest II, pp. 204–232.

Comrie, Brief over de Rechtvaardigmaking.

Hodge, Systematic Theology III, pp. 114–212.

Shedd, Dogmatic Theology II, pp. 538–552.

Dick, Theology, Lectures LXXI–LXXIII.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 618–650.

Mastricht, Godgeleerdheit VI, 6 and 7.

Buchanan, The Doctrine of Justification.

Owen, On Justification.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 259–313.

Girardeau, Calvinism and Evangelical Arminianism, pp. 413–566.

Pieper, Christliche Dogmatik II, pp. 606–672.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 154–210.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 430–448.

Valentine, Christian Theology II, pp. 214–241.

Strong, Systematic Theology, pp. 849–868.

Dorner, System of Christian Doctrine IV, pp. 194–238.

Watson, Theological Institutes II, pp. 406–475.

De Moor, Rechtvaardigmaking van Eeuwigheid.

Глава 51. Освящение

A. Библейские выражения, описывающие освящение и святость

1. В Ветхом Завете. Ветхозаветное слово со значением ‘освящать’ — «кадаш», глагол, который употребляется в породах нифаль, пиэль, хифиль, хитпаэль.

Соответствующее существительное — «кодеш», а прилагательное — «кадош». Формы глаголов образуются от форм существительного и прилагательного. Первоначальное значение этих слов неясно. Некоторые полагают, что слово «кадаш» родственно глаголу «хадаш», означающему ‘сиять’. Это соответствовало бы качественному аспекту библейской идеи святости, а именно чистоте. Другие связывают это слово с корнем «кад», означающим ‘отрезать’ — это более вероятное предположение. В таком случае в основе понятия святости лежит идея отделения. Тогда это слово указывает на отдаленность, отделенность и величие. Хотя такое значение слов «освящение» и «святость» может нам показаться необычным, видимо, именно эту идею данные слова и выражают. Роберт Гердлстоун говорит: «Термины „освящение“ и „святость“ сегодня так часто употребляются для описания моральных и духовных качеств, что они практически не доносят до читателя идею положения и отношения, существующего между Богом и каким-то человеком или предметом, ему посвященным; хотя это, пожалуй, и есть истинное значение данного слова»287. Также Герман Кремер и Юлиус Кёгель обращают внимание на тот факт, что идея святости основывается на идее отделения. «Heiligkeit ist ein verhaeltnisbegriff» (нем. «Святость — это понятие отношения»). В то же время следует отметить, что две идеи, святость и отделение, не сливаются и не поглощаются друг другом, но первая в определенной мере служит для уточнения второй288.

2. В Новом Завете.

a. Глагол «хагиадзо» и его различные значения. Глагол «хагиадзо» (греч. ‘освящать’) происходит от прилагательного «хагиос» (греч. ‘святой’), которое, как и еврейское «кадош», выражает главным образом идею отделения. Однако в Новом Завете оно употребляется в нескольких значениях. Можно выделить следующие значения. Во-первых, это слово может означать умственное восприятие личностей и предметов (Мтф. 6:9; Лк. 11:2; 1 Пет. 3:15). В таких случаях оно означает ‘считать предмет святым’, ‘приписывать ему святость’, ‘признавать его святость словом или делом’. Во-вторых, иногда это слово употребляется в контексте культа и означает ‘отделять от обычного для священных целей’, ‘предназначать для определенного дела’ (Мтф. 23:17, 19; Ин. 10:36; 2 Тим. 2:21). В-третьих, оно также употребляется для обозначения действия Бога, который Духом Своим Святым производит в человеке субъективное качество святости (Ин. 17:17;