История патристической философии - Клаудио Морескини

В его апологетическом трактате также заметен дуализм между богом и материей, между вечностью и бренностью мира, между природой несотворенной и не могушей погибнуть и природой сотворенной и обреченной на гибель (в рамки которой включена также и материя, согласно с уже укоренившейся идеей creatio ex nihilo). В этом трактате часто упоминаются греческие философы, и в первую очередь — Платон (Феодорит особенно часто апеллирует к «Тимею», 27d–28a), которые, разумеется, были известны ему через флорилегии, доксографические сочинения и, конечно, через труды Евсевия.

В том же смысле обманчивы и его «Гомилии о Промысле», в которых повторяются и излагаются с бесконечным красноречием вполне традиционные мотивы: промысел Божий постигается при созерцании красоты сотворенного мира, причем достойны в той же мере изумления совершенство человеческого тела и функция, закрепленная за каждым его членом. Наряду с этими избитыми утверждениями, разумеется, не отличаются новизной высказывания в защиту свободы воли человека, а также высказывания, призванные доказать тот факт, что зло, наличествующее в мире, не есть истинное зло, если только речь идет не о грехе; космология решается в закреплении сотворения из ничего как дела Божия; ничто как таковое не отождествляется с материей. И так далее.

Существует совокупность произведений, приписываемых Иустину, аутентичность которых, однако, обоснованно отвергается: в отношении их представляется вполне приемлемой гипотеза, согласно каковой их автором является Феодорит Кирский. Одно из этих произведений состоит из чреды «Вопрошаний христиан к язычникам» (Quaestiones christianae ad gentiles): речь идет, как на то указывает само название, о ряде проблем — всего их пять, — которые ставятся христианами перед язычниками и которые сопровождаются ответом со стороны язычников и репликой христиан касательно самого ответа. Таким образом, это произведение углубляет то, что, как мы видели, трактовалось почти разочаровывающим образом в «Гомилии о Промысле». На этом произведении остановился Микаэли, чьи наблюдения мы кратко воспроизводим.

Второй «вопрос», заданный христианином, сводится к следующему: если невозможно, чтобы Бог был тем, кто не произвел ничего, как может существовать Бог, коль скоро мир, как считают некоторые (надо понимать, языческие философы) не имеет начала (р. 264 Otto)? Разумеется, не является новой и необычной идея, что Бог не может быть бездеятельным и «праздным»: среди христианских писателей она была в обращении со времен Тертуллиана, прибегавшего к ней для доказательства несуществования бога Маркиона — и её использовал сам Ориген в трактате «О началах». А потому, вопрос заданный христианином имеет своей целью принудить язычника к допущению, что мир не вечен, поскольку, будь он таковым, Бог не произвел бы ничего, в явном противоречии с самой природой Божества, которая призвана действовать. Язычник, однако, возражает, утверждая, что о Боге нельзя говорить в собственном смысле слова ни то, что «Он [что–то] сделал», ни то, что «Он [что–то] сделает»: его действия помещены в вечном настоящем вне времени, а потому Бог непрестанно творит мир, поддерживая его в постоянном движении и распоряжаясь его упорядоченностью. Через это вечное повторение одного и того же неизменного божественного действия пребывает в целостности, согласно язычнику, неизменность Бога, которою он членит, сообразно с тем, что было предложено Ямвлихом, на триаду сущности (ούσία) — силы (δύναμις) — и акта (ένέργεια) (данная триада, как мы увидим это в свое время, будет непосредственно воспринята Максимом Исповедником).

В ответ на это объяснение христианин возражает следующее: иллюзорной является мысль, исключающая временность из деятельности Бога, ибо когда ограничиваются тем, чтобы избегать употребления понятий времени будущего и времени прошедшего, забывают о том, что и время настоящее неизбежно обладает временной коннотацией. Неадекватность человеческого языка, с точки зрения выражения реальности Бога, не допускает исключений: вечность — неизреченна, какие бы попытки ни прилагать к передаче этого понятия. Эта позиция, выраженная автором «Вопрошаний», пребывает в согласии с тем, что писал в свое время Ориген, комментируя Евангелие от Иоанна (IV, фрагмент 4):

«Касательно вещей вечных слова не должны восприниматься в их прямом значении. Ибо вещи, ими обозначаемые, обладают сущностью, измеряемой временем: так, глагол ‘‘был'’ обозначает то, чего более нет, но что существовало когда–то: равным образом, глагол “есть” обозначает то, что существует сейчас, а глагол “будет” обозначает то, чему предстоит существовать в будущем. Но. поскольку Слово Бога является вечным по отношению к Нему, мы не должны воспринимать глаголы совокупно с их временным значением».

После приведения этой аргументации, ответная реплика христианина концентрируется на понятиях энергии и силы с целью доказать, в первую очередь, то, что, если действия Бога состоят в придании миру беспрерывного движения, именно из–за этого Его деятельность окажется незавершенной, незаконченной. А точнее, необходимо будет проводить различия между силой и энергией Бога: первая бесконечна и неизменна, в то время как энергии очерчены границами. Иными словами, нет соответствия между силой и энергией и не от них зависит нетленность Бога, поскольку Он действует в рамках меры, детерминированной не Его силой, но Его волей. Таким образом, писатель энергично подчеркивает свободу божественной деятельности, освобождая последнюю от любых признаков необходимости, даже от необходимости, внутренне присущей Его благодетельной природе:

«Богу присуща свобода, а не необходимость»: в этих словах Тертуллиан («Против Гермогена», 10,9) выразил, в свое время, то, что составляло исключительную характеристику христианского Бога, а в «Против Праксея» (гл. 10,9) он подчеркнул, что Бог совершает не все то, что Он мог бы, но только то, на что есть Его воля. Согласно Армстронгу, напротив, именно у Ипполита («Против Ноэта», 8 и 10) можно обнаружить энергичное подчеркивание божественной свободы, в том смысле, что Бог, когда Он творит, делает то, что соответствует требованиям Его воли.

Между энергией и бытием Бога не существует, кроме того, совершенного соответствия, в силу чего, действуя в меньшей мере, Он в меньшей мере стал бы существовать:

«Ведь Бог не действует подобно вещам, обладающим своим бытием актуально и с пресечением действия прекращающим существование, как огонь или снег. Если бы Бог действительно поступал бы подобным образом, Он делал бы это не столько по причине того, что пришло к бытию, сколько ради собственного сушествования, ведь получалось бы так, что. если бы Он прекратил действовать, Он перестал бы таким образом существовать» (117 р. 278 Otto).

Такое отношение между бытием и энергией Бога, подвергнутое критике в «Вопрошаниях», было установлено — с употреблением весьма схожих выражений — Климентом Александрийским в двух местах «Стромат» (И 6, 30; VI 16. 141), где, по всей видимости, улавливается влияние со стороны Филона: еврейский писатель («Аллегории законов», I 5—6), рассматриваемый как вероятный источник Климента, прибегает именно к примеру огня и снега, чтобы продемонстрировать сушествование вещей, заключающих в энергии свое собственное бытие. Пример огня, кроме того, повторяется в формулировке третьего вопроса, обращенного христианином к язычнику:

«Если Бог действует только в силу того, что Он существует, а не потому, что Он этого хочет, подобно тому как огонь согревает своим бытием, то каким образом Он есть сущность внутренне объединенная, и простая, и единообразная, но при этом Творец различных сущностей?» (р. 282 Otto).

Ответная реплика язычника настаивает, в основном, на понятии простоты Бога, благодаря которой в Нем наличествует тождество между бытием и волением (III, р. 282 Otto) — и Армстронг отмечает, что подобная позиция язычника совпадает, в сущности, с позицией, выраженной Плотином. Язычник также озабочен тем, чтобы дифференцировать в определенном смысле пример огня и природу Бога, но он избегает рассмотрения подлинного затруднения, содержащегося в этом вопросе, а именно, большую или меньшую меру волевого момента в божественном действии. Отношение между простотой Бога и многообразной пестротой вещей объясняется, в конце концов, посредством понятия бесконечности силы Бога, так что вещи оказываются, фактически, Ему совечными:

«Бог, поскольку Он не имеет начала, творит без начала все вещи, которые лишены начала, но существуют совокупно с Ним — и по причине неограниченного характера Его силы Он творит их различными […] Итак, с тем большим основанием следует считать, что Бог создает все вещи вместе и вне времени, коль скоро Он есть Единое, но благодаря Своей бесконечной силе Он делает их различными, и они всецело произведены от самих себя (III, р. 284 Otto).