Философская эволюция Ж.-П. Сартра - Михаил Киссель

«Глубинная психология» по своему методологическому подходу напоминает онтологическое определение сущности человека Сартром: и там и тут с самого начала выдвигается умозрительный философский тезис, а затем уже «объясняются» разнообразные частные проявления человеческой натуры на основе этого принципа, который, таким образом, сохраняет свою суверенность на всем протяжении исследования и автоматически ограждается от критики. Поэтому полученные в ходе такого «исследования» частные результаты не дают материала для проверки самого принципа, как это свойственно подлинно научным процедурам, а предназначены лишь демонстрировать объясняющую «мощь» его. Самый же главный вопрос остается за пределами рассмотрения: насколько соответствует действительности исходное умозрительное определение человека.

От этой спекулятивной концепции нет перехода к разработке программ эмпирического исследования психической деятельности, специальной теории личности и особенно мотивации поведения. Способность генерировать эмпирические гипотезы на основе плодотворных общеметодологических соображений отличает научную философию от спекулятивной. История советской психологической науки показала воочию плодотворность применения философских принципов диалектического материализма при определении стратегии научного исследования психической деятельности. Вот что пишет по этому поводу видный психолог М. Г. Ярошевский: «Марксизм раскрыл роль практики в филогенезе — историческом развитии человеческого сознания. Советская психология применила этот принцип к изучению развития индивида — онтогенеза. Ее важнейшим объяснительным понятием становится понятие деятельности… В марксистской теории деятельность впервые получила материалистическую интерпретацию в качестве особой формы взаимодействия общественного человека с предметным миром. Сознание же из имманентной сущности, какой оно выступало в различных идеалистических воззрениях, получило принципиально новое объяснение. Оно рассматривалось теперь как осознание бытия, т. е. процесса реальной жизни людей. Из этого вытекала необходимость соединить „деятельностную“ характеристику человеческой психики с „отражательной“»[29]. Эта концепция получила развитие в культурно-исторической теории Л. С. Выготского, в работах С. Л. Рубинштейна, А. Н. Леонтьева, грузинской школы психологов и других.

В то же время разнообразные варианты психоаналитических доктрин образуют как бы замкнутый континент, обитатели которого говорят на особом языке, понятном только им одним, не могут и не желают наладить контакты с «другой цивилизацией», т. е. с постоянно растущей массой фактов, эмпирических обобщений, концепций в рамках научной психологии. Это вернейший признак спекулятивного априоризма.

Продолжая и развивая параллель между «глубинной психологией» и онтологической концепцией человека у Сартра, мы вовсе не хотим создать у читателя впечатление, что эти концепции полностью тождественны. Такое заключение было бы глубоко ложным, и вскользь мы об этом уже говорили. Вернемся снова к этой мысли, чтобы не осталось повода для недоразумений. Отмеченная нами параллель верна в той мере, в какой анализ человека ограничивается выяснением смысла фундаментального проекта, а этот смысл, пожалуй, едва ли не лучше всего раскрывают известные строчки Блока: «О, я хочу безумно жить: все сущее — увековечить, безличное — вочеловечить, несбывшееся — воплотить!» Вот эта, говоря словами того же поэта, «хмельная мечта» и составляет фундаментальный проект, безграничную жажду жизни. Сартр — экзистенциалист и потому называет проектом то, что в сущности есть инстинкт, ибо человеком в этом случае движет слепая страсть, не контролируемая разумом. Называть такое влечение «проектом сознания» — значит неправомерно расширять понятие сознания, включая в него и бессознательные процессы, что, в целом, весьма характерно для Сартра. В этом отношении различие между Сартром и представителями философии жизни — чисто терминологическое.

Действительное различие выступает на поверхность тогда, когда Сартр называет фундаментальный проект продуктом «нечистой рефлексии», ложного самосознания («дурной веры»). Здесь вступает в силу этический рационализм Сартра — так, примерно, можно обозначить его позицию. Дело в том, что, по Сартру, человек за все несет ответственность, поскольку его сознание автономно и суверенно, и всегда самостоятельно делает выбор, так что, уступая страсти и заглушая голос трезвого рассудка, гоняясь за несбыточной мечтой, он сам себя ослепляет и убегает от реальности в «магический мир». В бегстве от реальности — его вина, и никакие ссылки на «инстинкт» и «страсть» Сартр во внимание не принимает.

Так совершенно неожиданно перед внимательным читателем обнажается «задний план» трактата и совершенно по-иному начинает выглядеть и сам облик автора. Это облик моралиста, а не сексолога-любителя, с наслаждением наблюдающего через замочную скважину за интимной стороной человеческого бытия и с интересом исследующего тошнотворную свалку всевозможных отбросов «фактичности». Из банкротства фундаментального проекта для критического сознания неизбежно следует вывод о том, что надо отказаться от желания быть богом, единственным творцом всего сущего и пересмотреть свой выбор с учетом реальности, т. е. неотчуждаемой свободы другого. Это можно сделать, ибо кроме «нечистой рефлексии», состоящей на службе «дурной веры», есть еще иная, «очищающая» рефлексия. Она-то и призвана сорвать «покрывало обмана» с деятельности сознания. «Чистая рефлексия есть одновременно первоначальная форма рефлексии и ее идеальная форма; нечистая рефлексия возникает на ее основе, и все же она (чистая рефлексия. — М. К.) никогда не дана с самого начала, ее надо достигнуть с помощью некоего катарсиса»[30].

С точки зрения «чистой рефлексии» (адекватного самосознания), свобода человека абсолютна в рамках его «ситуации», радикальной случайности его бытия, определяемой «абсурдными фактами» рождения и смерти и абсурдной основой в-себе-бытия, а также неустранимой фактичностью моего бытия вместе с другими. Поэтому человек «волен» признать неизбежность и необходимость ограничения своей свободы фактом существования других субъектов и тем избежать эгоистического желания «быть абсолютом».

Итак, вместо «естественной» склонности человека к абсолютному бытию моральное сознание полагает своей исключительной целью свободу, и прежде всего свободу от иллюзий. «Этот особый тип проекта, который имеет свободу в качестве основы и цели, заслуживает специального исследования… Но это исследование не может быть проведено здесь: оно принадлежит Этике»[31]. Итак, онтологическая концепция человека как «бесплодной страсти» подготавливает условия для этической концепции, посредством которой только и может быть выражено подлинное экзистенциальное бытие. Анализ человеческого бытия наталкивается на систематически и во множестве обличий торжествующую иллюзию, этика призвана возвысить и очистить природную стихию человеческого существа. Позиция нравственного сознания, таким образом, представляет собой единственный исход из безотрадной ситуации, изображенной в трактате.