Блаженный Августин и августинизм в западной и восточной традициях - Коллектив авторов

век – это особая эпоха в истории Западной Европы, когда происходят глубинные трансформации во всех сферах жизни – политической, социальной, экономической, культурной1, это эпоха становления и развития городов как новой формы организации социальной жизни. В это время своего наивысшего развития достигает экзегетика, возникает большое количество всевозможных комментариев и проповедей на Священное Писание, появляются различные диспуты, сентенции, суммы, осмысляющие как насущные, конкретные, так и теологические, абстрактные, вопросы и проблемы. Социальные, экономические и политические трансформации, которые затрагивали и Церковь, заставляли теологов обращаться к Scriptura Sacra для осмысления происходящих на их глазах перемен. Новое прочтение получает и классическая в богословии антитеза сivitas Dei / civitas diaboli Августина. [153]

«De civitate Dei» Августин писал, находясь в семантическом поле поздней Античности, где понятие римской dvitas (равно как греческого πόλις) было отточено за века в политических теориях. Для представителя античной цивилизации, каковым был Августин, употребление dvitas четко соотносилось с тем набором значений и характеристик, которые выработала эллинская и римская цивилизации и которые делали возможным восприятие dvitas как города, сообщества людей, государства и гражданского общества одновременно[154]. Определенные и очевидные представителю античной культуры, каковым был Августин, смыслы и возможности интерпретаций понятия dvitas теряются в условиях дисконтинуитета, когда самый феномен dvitas перестает существовать в социальной реальности. Сосуществование многих дефиниций термина в новых социальных структурах и в новом семантическом поле[155] позволили экзегетике создавать новые смыслообразы, в которых можно разглядеть и характерные черты («приметы времени») окружающей авторов реальности[156].

Спустя восемь веков после смерти Августина Оттон Фрейзингский[157] снова возвращается к теме противостояния двух градов – dvitas Dei и dvitas terrena. Свой труд он озаглавил «De duabus civitatibus» и довел изложение до 1146 г. Оттон Фрейзингский также воспринимает учение Августина о двух мистических градах: один во времени, другой в вечности; один земной, другой небесный; один от дьявола, другой Христов. Под термином dvitas Оттон практически везде понимает организованное сообщество людей и часто употребляет словосочетание civitas Dei как синоним regnum Dei. Это понятие используется преимущественно в значении «государство». Немалую роль сыграло в подобном словоупотреблении заимствование у Августина толкования Книги пророка Даниила с его знаменитым пророчеством о шести царствах[158]. Земной град епископ Фрейзинга отождествляет с империей или, точнее, с империями, сменявшими друг друга (translatio imperii) от начала мира[159]. Со времен Карла Великого в трудах некоторых средневековых историографов Священная Римская империя становится в определенном смысле земным выражением civitas Dei. Оттон подчеркивает, что после принятия христианства императором Константином пишется история не двух градов, а одного – civitas Dei. Он существует на земле в состоянии civitas permixta: «…так как не только все народы, но также их правители, за исключением некоторых, стали католиками и подчинились ортодоксии, мне кажется, что я пишу не историю двух градов, а, вероятно, одного-единственного, который я называю Церковью. Ибо, хотя избранные и отверженные пребывают в прежнем состоянии, я больше не могу говорить, как это делал раньше, что этих градов два, но должен сказать, что они составляют один град, где все перемешано, как зерна с соломой»[160]. Как и Августин, епископ Фрейзинга сопоставляет град Божий и Церковь, при этом dvitas Dei в современном состоянии равнозначна civitas permixta. В трактате Оттона актуализируются политические элементы понятия civitas, и для автора первой половины XII в. политическим эквивалентом августиновской civitas становится понятие «империи».

Регулярный каноник Герхох Райхерсбергский[161] также следует традиции блаженного Августина в противопоставлении civitas Dei – civitas diaboli[162]. Герхох работает прежде всего над мистическим толкованием этих символов. Иерусалим рассматривается как Церковь в ее настоящем автору состоянии. Герхох заимствует у Августина концепцию происхождения этих двух civitates: «одна происходит от Каина, город злых, другая – от Авеля»[163]. Однако уже с самого начала Герхох указывает читателям ракурс, в котором будет рассматривать эту антитезу: «Вожделение первого [Вавилона] и милость другого [Иерусалима] формируют жителей»[164]. Так называемая теология об ecclesia-civitas рассматривает Церковь в контексте вечного противостояния между Богом и дьяволом, в котором она принимает самое деятельное участие. Враждующие силы символизируют образ двух градов: Иерусалим стоит на стороне Бога, Вавилон – преддверие сатанинской власти. Этимология названий городов, которую предлагают экзегеты, следует трактовке Августина. Иерусалим обозначает pacis visio (видение мира), а Вавилон – confusio[165] Смущение, стыд, срам), то есть реальность вне Господа, которая возникает тогда, когда упраздняется божественный порядок.

Герхох соотносит ветхозаветные города с культом идолопоклонничества. Эта характеристика является основным негативным элементом в оценке феномена civitas. Мистическая – или же, как сам определяет Герхох, – духовная интерпретация idolatria для него важнее, чем буквальная. Экзегет использует сюжет из Книги пророка Даниила о трех отроках[166], которые не стали поклоняться золотой статуе и были брошены в огонь. По словам Герхоха, «они прекрасно пели гимн [Богу], потому что не склонялись к почитанию золотой статуи, то есть к вечно преследующей жадности, и не были сжигаемы огнем Вавилонским, который обозначает позорнейшее и нечистейшее вожделение плоти»[167].

Идолопоклонничество, или культ демонов, Герхох трактует иносказательно (тропологически): это грехи и пороки, которым служит человек, тем самым становясь почитателем идолов. Таким образом, границы двух городов, по Герхоху, являются нечеткими. В мистическом Иерусалиме также могут появиться служители пороков: «Если какой-нибудь житель Вавилона, раб мирской любви и славы, вожделения и жадности, то есть служитель идолов, в Сионе, то есть в настоящей и ныне странствующей Церкви, был почтен церковными достоинствами и облачен по виду в одежды святости, словно житель Иерусалима, то не тебе, Боже, глаголет гимн в таком стыде ни один человек, ни вся синагога. Потому что неценна молитва в устах грешника, потому что не Иисуса Христа взыскуете, но потому, что почитается золотая статуя»[168]. Герхох прибегает к игре слов, показывая, насколько сложно порой сосуществуют и противостоят друг другу два города: ведь confusio – это и есть Вавилон, а in confusionis приносят молитву Богу грешники в церкви, то есть в Иерусалиме.

Римская курия – это Церковь, находящаяся в Вавилоне, под Вавилоном подразумевается Рим[169]. Оставаясь верным августиновской традиции, Герхох дает более ясное различие между Сионом и Иерусалимом. И тот, и другой – это Церковь. Сион – Церковь странствующая, отсюда и толкование данного топонима – созерцание, видение. Церковь на анагогическом уровне (secundum statum aeternitatis) – это Иерусалим, то есть видение мира (visio pacis)[170].

Под civitas Dei Герхох Райхерсбергский понимает «сооружение», «строение» Божье (aedificium Dei),