Исцеление духовных болезней - Жан-Клод Ларше

существа: в первую очередь умом, а также душой и даже телом. Так, например, святитель Григорий Палама, стремясь к точности, говорит, что само человеческое тело должно быть способным к «духовным состояниям»[5627], и упоминает о «действиях Духа, которые совершаются посредством тела»[5628].

Если здоровье всех человеческих способностей является условием достижения познания/созерцания Бога, то на более высоком уровне оно является также их следствием. В начале нашего исследования мы видели, что все несчастья человека, которые явились результатом первородного греха, можно рассматривать как следствие главной причины — неведения Бога, когда человек, сотворенный созерцающим Бога и знающим Его, отвратил от Него ум. Это неведение и есть изначальная и наиболее тяжкая болезнь так же, как знание является здоровьем. Именно это отмечает преподобный Максим Исповедник: «То, чем в живущем теле являются здоровье и болезнь, тем для ума является знание и неведение»[5629]. Человек, обновленный во Христе, потенциально освобожден от этого неведения благодаря вере, которая является ожиданием и первым плодом непосредственного знания о Боге. Но именно в «духовных созерцаниях»[5630] «разумная часть души» (λογιστικόν) достоверно и напрямую встречается «с тем, что ей подобает»[5631], то есть соответствует ее естественному предназначению, и таким образом вновь становится разумной.

Ее исцеление поначалу осуществляется на первом уровне естественного созерцания[5632], которое освобождает ее от неведения Бога относительно сотворенных сущностей. Это исцеление становится полным благодаря познанию/созерцанию Бога. Так, например, Евагрий пишет: «Знание исцеляет ум (νοῦς)… Когда разумная природа воспримет созерцание, которое ей соответствует, тогда и вся сила ума станет здоровой»[5633]. Преподобный Максим Исповедник пишет о том же другими словами: «Ум совершенен, когда… в сверхневедении он обладает сверхзнанием о сверхнепознаваемом»[5634]. Действительно, в этом «знании» ум вновь обретает предназначение своей природы и в своем совершенстве действует так, как это было предусмотрено Божественным замыслом, — познает и созерцает Святую Троицу. Это не означает, однако, как подчеркивают святые отцы, что ум сам по себе способен к такому познанию, которое, как мы видели, превосходит возможности человеческой природы и совершается непостижимым образом силой Божественного Духа. Ум (νοῦς), как говорит Евагрий, δεκτικός к созерцанию Святой Троицы[5635], где δεκτικός означает «способен воспринимать, но не осуществлять или приобретать в строгом смысле слова»[5636]. Евагрий уточняет: «Из того, что мы способны принимать что-либо, никоим образом не следует, что у нас есть для этого способность (δύναμις)»[5637]. Преподобный Исаак Сирин также уточняет, что «ум имеет в себе природную силу стремиться к Божественному созерцанию», но не может достигнуть его сам по себе, ибо «ни человеческий ум, ни ангельский не способны только с помощью собственной природы достичь созерцания Божества», ведь оно «дается не по природе, но по благодати»[5638].

Хотя ум, будучи по природе высшей частью человеческого естества, первым ощущает на себе последствия исцеления через познание. Однако не только он — исцеление ощущает вся душа, что отмечает Евагрий, который видит в знании «здоровье души», а в неведении — ее болезнь[5639]. Авва Фалассий отмечает равным образом: «Здравие души — это… знание»[5640]. Можно было бы добавить, что и само тело, по мере своего причастия этому знанию, обретает в нем духовное здоровье. Так, например, святитель Григорий Палама, обобщая, пишет: «Сверхприродное единение с пресветлым Светом… в результате упорядочивает и заставляет двигаться сообразно природе внутренние силы души и тела»[5641]. Ибо если верно, что ум в первую очередь возвращается в познании/созерцании к предназначению, которое Бог ему определил[5642], вновь обретает свою истинную природу, состоящую в богопознании и богосозерцании, то верно, что человек равным образом в душе и теле предназначен природой к этому познанию/созерцанию, которое состоит в получении всем его существом благодати Духа, делающей из него человекобога по подобию Богочеловека.

Именно в просвещении Духом осуществляется совершенное богоподобие, к которому Бог предназначил человека при сотворении, и частично осуществляются добродетели. «Благодать Божия, — пишет блаженный Диадох Фотикийский, — когда видит нас стремящихся всем нашим произволением к красоте богоподобия… тогда, давая расцветать добродетели за добродетелью и вознося красоту души из славы в славу, дает ей черты подобия… Но совершенство богоподобия мы познаем только из просвещения»[5643]. Преподобный Симеон Новый Богослов замечает о просвещении Святым Духом: «Именно тогда осуществляется то, о чем сказал пророк Давид: Я сказал: вы — боги и все — сыны Вышнего (Пс. 81, 6). «Сыны Вышнего» означает «по образу Всевышнего и по Его подобию»»[5644]. Этому научает сам апостол Иоанн, когда пишет: Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть (1 Ин. 3, 2).

Нам остается напомнить, что познание/созерцание Святой Троицы, обоживающее видение Бога, поскольку совершается силой Божественного Духа, сияющей благодатью Божией, переданной людям Христом в Святом Духе, стало возможным для человека только благодаря спасительному служению Христа и обожению в Его Лице человеческой природы. «До воплощения Христова не было ни этого умного созерцания, ни этого видения», — отмечает преподобный Исаак Сирин[5645], который в другом месте пишет так: «Истинное созерцание Святой Троицы дается сердцу из откровения о Христе. Этому Он научил людей и показал им это: сначала когда обновил в Своей собственной Ипостаси человеческую природу, затем когда Самим Собой указал нам путь, чтобы Его животворящими заповедями мы смогли достичь истины»[5646].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Достигнув конца нашего исследования; мы надеемся, что сумели показать не только важность для всей православной церковной традиции, но еще и правильность того, что мы назвали в начале «врачебным образом», дабы выразить и состояние падшего человечества, и образ его спасения согласно домостроительству Святой Троицы, надеемся, что сумели показать в то же время, как православная аскетика создает подлинную медицину, способную с помощью благодати Божией дать духовно больному человеку средства к возвращению здоровья.

Сама природа нашей работы принуждает нас представить аналитическим образом (то есть разделяя, иногда даже изолируя части) живую реальность, все составляющие которой на самом деле органически связаны, взаимозависимы и непрестанно взаимодействуют. Мы надеемся тем не менее, что немного уменьшили определенными повторениями или, скорее, определенными добавлениями этот характерный недостаток, произошедший от приема «кругового» подхода самих восточных отцов.

Такие повторы были тем более необходимы, что духовная жизнь, являющаяся долгим процессом возрастания, предполагает ступени, что каждая из ее форм, как более низкая, так и более высокая, заслуживает рассмотрения и что все они сосуществуют и взаимодействуют, в особенности главные духовные