Профессиональная подготовка социальных педагогов в конфессионально-ориентированных высших учебных заведениях - Татьяна Склярова

Использование для указания на личность грамматической категории субъекта даёт возможность выразить онтологическую первичность личности, которая определяет образ бытия природы, выступающей по отношению к ней как множество предикатов [477, c. 74].

Любые слова языка относят описываемое ими к каким-либо родам и видам, соотносят его с другими предметами или качествами природы, в то время как личные и указательные местоимения, а также имя собственное прямо указывают на личность. При этом указание на личность посредством местоимений позволяет избежать опосредующего обращения к природным характеристикам человека и выразить, таким образом, несводимость личности к природе. Для выражения личностности Бога, ангелов и человека в православном богословии используется также грамматическая категория одушевленности. Так, посредством вопроса кто? осуществляется указание на личность, а посредством вопроса что? – на природу. Указание на личность посредством имени собственного связано со стремлением выразить её абсолютную уникальность и основано на той идее, что уникальной личности должно соответствовать уникальное имя [477, с. 72].

Личностную антропологическую модель удобно пояснить, сопоставив её с индивидуалистическим пониманием человека, распространившемся в западноевропейской культуре вследствие двух характерных для западной теологии положений, сложившихся уже к VI веку. Во-первых, это свойственное блаженному Августину (354–430) понимание сознания и самосознания как необходимой принадлежности личности. И, во-вторых, отождествление понятий личности и индивида, предельно четко сформулированное Боэцием (ок. 480–524). Хотя западноевропейский индивидуализм оказался, таким образом, связан с христианской теологией, он, тем не менее, предполагает образ жизни, противоположный личностному [232, с. 137–138].

С одной стороны, индивидуалистическое мировоззрение, нацеленное на как можно более полное автономное развитие каждого отдельного человека, противостоит языческому пантеизму, предполагающему слияние с безличным абсолютом. Однако, с другой стороны, общим для этих двух крайностей является сведение личности человека к его природе. В случае индивидуализма такое сведение осуществляется на уровне индивидуальных особенностей, а в случае пантеизма – на уровне единой обезличенной природы.

Индивидуализм, связанный с наиболее полной реализацией человеком всех сторон и проявлений своей изолированной природы, ведущий к замкнутости, к самоизоляции от Бога и от людей, к противопоставлению себя окружающим, является следствием грехопадения и несовместим с личностной открытостью.

Уникальность личности оттеняется при её сопоставлении с условной, относительной различимостью индивидов в силу того обстоятельства, что индивидуальные качества любого индивида не являются абсолютными, – каждое из них характерно, если не для всех людей, то всегда для целой группы лиц. Поэтому сами индивиды, в конечном счёте, различаются лишь степенью выраженности повторяющихся качеств.

Таким образом, православная антропология определяет личностность, в которой выражается образ Божий, в качестве существенного признака человека.

Это положение в контексте учения о несводимости личностности человека к природе имеет важное этическое следствие. Оно означает, что никакие, в том числе затрагивающие сознание и высшую нервную деятельность, изъяны и особенности природы человека не могут служить основанием для того, чтобы не считать его человеком и не относиться к нему как к человеку. Например, личностью, а значит – человеком является человек с психическими изъянами, человек, находящийся в бессознательном состоянии, ребёнок в чреве матери и т. д. [499, с. 107–108]. Понимание личностности как определяющего существенного признака человека, позволяет дать богословское обоснование литургической практики крещения, миропомазания и причащения младенцев.

Образ Божий, понимаемый как личностность, неотъемлем от человека. Он, в частности, не может быть разрушен грехом, а следовательно, греховность, преступность человека не могут служить основанием для антигуманного отношения к нему [232, с. 95].

Со второй половины XIX века под влиянием святоотеческой мысли в трудах таких православных авторов, как И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, элементы богословского понимания личности проникают в философию и в XX веке занимают заметное место в экзистенциализме и персонализме.

Данное обстоятельство делает личностную богословскую терминологическую систему относительно доступной для восприятия представителями современных гуманитарных научных сообществ.

Экзистенциализм и персонализм XX века следует рассмотреть в контексте православной антропологии, в связи с тем, что значительное число психолого-педагогических концепций ХХ века отражают эти философские идеи. По мнению С.А. Чурсанова, такие представители персонализма, как Жак Маритен, Эмманюэль Мунье, Николай Бердяев, Мартин Бубер, Габриэль Марсель, а также один из основоположников экзистенциализма – Сирен Кьекегор приближаются к богословскому пониманию личности в ряде важных аспектов. Однако православный богослов полагает, что, используя терминологию, а также отдельные идеи ведущих персоналистов и экзистенциалистов в теории и практике православной педагогики и психологии, следует помнить о принципиальной несовместимости ряда их основополагающих установок с православным пониманием личности.

Так, например, православному мировоззрению чуждо характерное для Хайдеггера наделение смерти онтологическим статусом. Ведь смерть рассматривается апостолом Павлом как последний враг бытия [1 Кор. 15, 26.].

Понимание человеческой личности Мартином Бубером, а также той западноевропейской персоналистичекой традицией, у истоков которой стоял Л. Фейербах, и которая в наше время представлена, к примеру, Гарольдом Оливером – наиболее близко к её православному богословскому пониманию в аспекте выделения соотносительности (relatedness) в качестве важнейшей характеристики бытия личности. Однако, если в православном богословии отношения мыслятся как онтологическое производное от личности, то у Л. Фейербаха, М. Бубера и Г. Оливера они рассматриваются в качестве её первичной онтологической основы. При таком образе мысли понятие общения приобретает онтологический приоритет по отношению к понятию личности.

Обращает на себя внимание и характерная непоследовательность философского персонализма в утверждении несводимости личности к природе. Сознание и способность к рефлексивному мышлению настойчиво рассматриваются здесь как необходимые конституирующие качества личности. Для философского персонализма свойственно сближение понятия личности с понятием воли.

Важно помнить также, что богословское понятие личности основано не на автономных наблюдениях человека и усилиях человеческого разума, а на сверхъестественном Откровении Самого Бога. Поэтому богословская личностная антропологическая модель – в отличие от секулярных, философских и психологических моделей человека – не обусловлена гносеологией. Поэтому любые попытки внешнего формального сопоставления богословских и секулярных гуманитарных терминологических систем, в конечном счете, оказываются связаны с некорректным абстрагированием от богооткровенности богословских истин, являющейся существенной характеристикой богословия.

Предложенная С.А. Чурсановым личностная методологическая парадигма не является единственно возможной в представлении православной антропологической модели. Общим требованием к исследованию, касающемуся богословских аспектов, является признание множественности сосуществующих методологических парадигм и, как следствие, ведение православной методологической рефлексии с метапарадигмальных позиций.

Однако православный специалист в своей профессиональной деятельности не может обойтись без эмпирических наблюдений и их теоретического обобщения. Для построения частных прикладных психологических моделей можно использовать предложенную богословскую личностную антропологическую модель, опираясь на которую возможно переосмыслить в теоцентрической перспективе предпосланные онтологические основы, ценностные установки, терминологические системы и соответствующие психотерапевтические практики секулярной психологии. Такое переосмысление позволит не только выделить неприемлемые для православной психологии манипуляционные, детерминирующие, магические и оккультные элементы, но и отобрать для неё фактический материал и наиболее ценные теоретические интуиции, накопленные светской наукой.

Конец ознакомительного фрагмента.