Имя: Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы - Алексей Федорович Лосев

языческая, то и результат применения платонизма будет соответствующий. Так что дело не в диалектике, а в мифологии.

Здесь кроется одна из несущих опор всей лосевской мысли в целом. Не будучи однозначно связана с чувственным опытом и даже с опытом рациональным, который сам порождается, по Лосеву, диалектикой, она тем не менее тоже предполагает порождающее ее лоно. Исходит диалектика из того, что мы назовем здесь условно мистическим опытом или откровением. Условность этих обозначений вызвана не тем, что сам Лосев не давал, с его точки зрения, безусловной терминологии, но тем, что его терминология специфична и мы не можем здесь входить в ее детали. Скажем только, что и «чистая» диалектика имеет под собой мифологическую основу (мифология у Лосева напрямую связана с откровением). Как существуют относительные и абсолютная диалектики, так существуют и относительные и абсолютная мифологии, и абсолютная диалектика и есть абсолютная мифология. Категории диалектики – символы этой абсолютной мифологии. Ниже это положение станет понятнее, и мы увидим, что лосевское понимание диалектики связано с символизмом и софиологией или – шире – с самим исихазмом в лосевском толковании, согласно которому диалектика становится результатом монистической интерпретации символического энергетизма.

Итак, в своей отвлеченно-философской схематике платонизм, по Лосеву, есть диалектика и как таковой он есть принципиальный и абсолютный монизм (предвечная материя, переселение душ и т.д. – это элементы языческого опыта, от которых чистый платонизм должен быть отвлечен). Надо сказать, что монистическое прочтение платонизма тоже не было чем-то принципиально новым. Тот же Е. Трубецкой видел причину излишнего сближения Соловьевым Божественного и тварного миров, в частности, и в том, что последний применял диалектическую методу, которая сама по себе монистична и как бы ведет с неизбежностью к пантеизму. Если впоследствии платонизм чаще упрекают в дуализме, то у Трубецкого он скорее «виновен» в сближении двух миров, т.е. характер обвинений как бы находится в прямой зависимости от целей обвинителя: если Трубецкому, занятому критикой Соловьева, важнее было указать на бездну между Богом и тварным миром, чем разрабатывать имеющуюся между ними энергетическую связь, то в тех случаях, когда на первый план выдвигается именно эта связь, а следовательно, и там, где усваивается и обрабатывается православный энергетизм, несущий в себе некий монистический заряд, не желаемый быть принятым ко двору платонизм начинает обвиняться в обратном – в дуализме, т.е. на поверхность выносится собственно языческий опыт античного платонизма и игнорируется его монистическая диалектическая структура.

Но была еще одна, пожалуй, главная причина того своеобразного бойкота, который был объявлен платонизму многими представителями русской религиозно-философской мысли. Хотя исторически и религиозно русская философия и была скорее склонна видеть в платонизме монистическую доктрину (это гармонировало с ее внутренним настроем), но, обжегшись на увлеченно и последовательно проведенном монизме, приблизившем ее вплотную к соблазну пантеизма, русская философия отступила к дуализму веры и знания; когда же опять встала ее главная цель – утвердить все же некую связь между Богом и тварным миром – и когда с этой целью она узнала себя в исихазме, она обнаружила вместе с тем или, точнее, она уже не могла не принять во внимание, что соборные постановления, в которых нашел отражение исихазм, анафематствовали платонизм. Платонизм подвергался анафеме и ранее, но это не преграждало пути для христианского платонизма, в том числе и для платонических настроений в русской философии. Однако в случае с исихазмом проблема отношения к платонизму нуждалась в новом и тщательном продумывании.

Требовалось серьезное платоноведение, которого в начале века в России практически не существовало не только после, но и до революции. Этого требовала внутренняя ситуация в самой русской философии, и Лосев пошел по этому пути до конца со всей и религиозной, и философской, и академической честностью. Он буквально по словечку разобрал всего Платона, он учел все его и исторические, и современные толкования, признав имеющиеся положительные и обрисовав отрицательные, с его точки зрения, черты этих толкований. В результате он пришел к «новому пониманию» платонизма, которое, по словам Франка, носилось тогда в воздухе и которое Лосев угадал и сформулировал (сам Лосев скромнее оценивал свое дело, считая, что были и прямые его предшественники в русской философии, и параллельно идущие в том же направлении западные исследователи). Лосевское понимание сохраняло все: и установку на исихазм как на путь выхода из агностицизма и дуализма к новому, не субстанциальному и не сущностному монизму, и соборную анафему платонизму (платонизму – языческому), и оценку платонизма как принципиального монизма. Естественно, что он не мог обойти молчанием соборные постановления, и именно в его объяснении смысла этих постановлений наиболее рельефно отразилось существо его философской позиции.

Напомним, что речь идет о десятом пункте постановлений, где платонизмом названо мнение Варлаама и Акиндина, «дерзнувших объявить тварью естественную и неотделимую энергию и силу Божию… и недоступный Свет Божества, воссиявший от Христа на (Фаворской) горе, – тварным божеством…» (цит. по: ОАСМ, 880). Большинство толкователей исихазма увидели здесь одну действительно центральную антиномичную пару категорий: сущность и энергия (даже у Флоренского ситуация описывается почти исключительно только в этих координатах). Платонизм и дуализм Варлаама объясняются при этом примерно следующим образом: так как в исихазме, с одной стороны, утверждается разделение Божества на сущность и энергию, но, с другой стороны, утверждается и то, что они существенно одно, т.е. что энергия не тварь, но сам Бог, и если Варлаам, говоривший, что энергия есть тварь, назван платоником, то, следовательно, платонизм есть дуализм, ибо разрывает сущность и энергию.

Здесь, наконец, становится ясным, почему упрекаемая в пантеизме, т.е. в сущностном монизме, соловьевская традиция одновременно с этим возводится вместе с лежащим в ее основе платонизмом к дуализму. Пантеизм, согласно этой точке зрения, может проникнуть в стремящееся остаться христианским мышление только за счет серьезной уступки: за счет признания некой дуалистической трещины в самом Абсолюте, разделяющей Абсолют на сущность и «иное» сущности (в любых, в том числе – софиологических, толкованиях этого «иного»), что так или иначе считается следованием платоническому, а здесь это означает – «дуалистическому», разделению на «идею» и «материю». Так как соловьевская традиция фактически понимается при этом как русское развитие линии Варлаама, то, чтобы показать, каким образом Лосев отвечает на этот аргумент и как он переводит категорию «иного» в сфере Абсолюта из дуалистического в монистический режим, необходимо сначала выяснить его толкование позиции Варлаама.

Прежде всего Лосев настойчиво подчеркивает, что в исихазме необходимо видеть не одну, а две антиномии: 1) сущности и энергии и 2) энергии и твари. Чтобы сохранить необходимое для преодоления