Москва в эпоху Средневековья: очерки политической истории XII-XV столетий - Юрий Владимирович Кривошеев

но в такой же мере и к условному формуляру вообще всех чингизидских актов, и даже не только актов…»[96] [Григорьев 1978: 31]. Следовательно, тексты мотивировочных статей «митрополичьих» и «княжеских» ярлыков должны были в основном совпадать, а отсюда вытекает сакральная подоплека и «княжеских» ярлыков. Во-вторых, в летописях есть некоторые свидетельства, прямо говорящие о совпадении мотивировочных оборотов в обоих видах ярлыков. В калейдоскопе ханских «пожалований» середины XIV в. мы встречаем такие летописные сообщения. В 1339 г., когда в Орде был убит Александр Тверской, отпущенный князь Семен и его братья «приидоша изъ Орды на Роусь пожаловани Богомъ и царемъ» [ПСРЛ, т. XV, вып. 1: стб. 51]. В 1344 г. «выиде изъ Орды князь великии Семенъ Иванович[ь], а съ нимъ братиа его князь Иванъ да князь Андреи, пожаловани Богомъ да царемъ» [ПСРЛ, т. XV, вып. 1: стб. 56, 52]. Вот это лаконичное «пожаловани Богом и царем» очень близко к оборотам ярлыков, данных митрополитам.

«Душевные» грамоты московских князей. С проблемой ханских ярлыков в отечественной историографии сопряжен вопрос об утверждении в XIV в. в Орде духовных грамот московских князей [ДДГ: 7–11 (№ 1); 13–14 (№ 3); 15–19 (№ 4); 24–25 (№ 8); 33–37 (№ 12)]. Поставленный и положительно решенный Л. В. Черепниным [Черепнин 1948], данный вопрос нашел поддержку и получил дальнейшее развитие у ряда исследователей [Зимин 1958; Каштанов 1979; Аверьянов 1993: 51; Борисов 1995: 266].

Собственно, проблема ордынского санкционирования «душевных» грамот русских князей распадается на две. Первая – это споры относительно принадлежности свинцовой «вислой печати», привешенной к одной из грамот (второй) Ивана Даниловича. Вторая непосредственно касается посещения русскими князьями хана для утверждения княжеской грамоты. Вслед за А. В. Орешниковым [Орешников 1903: 119–121] Л. В. Черепнин однозначно признавал печать духовной грамоты Калиты ордынской, однако расходился с ним относительно места ее прикрепления. Если А. В. Орешников полагал, что это происходило в Москве и осуществлялось ордынскими послами, то Л. В. Черепнин настаивал на поездке князей в Орду и приложении печати именно там [Черепнин 1948: 16–17] (см. также: [Черепнин 1960: 511]). Поскольку документально доказать это было невозможно (к тому же и сама печать (но не грамота) оказалась утерянной), то Л. В. Черепнин, распространяя свой вывод относительно Ивана Даниловича также на Ивана Ивановича и Дмитрия Ивановича, в качестве аргумента оперировал соображениями о политической обстановке, в частности тем, что важнейшие акции великих князей утверждались ханами в Сарае [Черепнин 1948: 16–17, 19–20, 30, 61, 91–92].

В дальнейшем наряду с принятием утвердительных гипотез Л. В. Черепнина появились и иные суждения. Более тщательное обращение как к внешнему оформлению, так и содержанию духовных грамот московских князей позволило коренным образом пересмотреть выводы Л. В. Черепнина.

Распространенное мнение о татарской печати на духовной грамоте Ивана Калиты было убедительно опровергнуто в книге М. А. Усманова [Усманов 1979: 178–179]; с ним согласился С. М. Каштанов [Каштанов 1996: 79], а развил его предположения А. Б. Мазуров. По наблюдениям последнего, эту «печать-пломбу надо идентифицировать как принадлежавшую неизвестному великокняжескому писцу 1339 года»[97] [Мазуров 1995: 148–150].

Вместе с тем были подвергнуты сомнению и сами факты поездок русских князей в Сарай для санкционирования своих грамот. Это мы видим в статьях Ю. Г. Алексеева [Алексеев 1987: 97] и особенно А. Б. Мазурова. Работа последнего, наряду с сильной критической частью в отношении положений Л. В. Черепнина и С. М. Каштанова, содержит и выводы, принципиально изменяющие наше представление о взаимоотношениях ханов и князей. Прежде всего исследователь обращает внимание на формуляр и считает, что особенности его «не являются достаточными аргументами в пользу гипотезы об утверждении духовных». «Выражение “идя в Орду” указывает лишь на обстоятельства написания документа, а слова “никем не нужон” на автономность воли завещателя» [Мазуров 1995: 145]. Нам тоже представляется, что формула «пишу душевную грамоту, ида в Орду… аже Бог что разгадаетъ о моемъ животе» [ДДГ: 7, 9 (№ 1)] совсем не говорит о том, что князь вез с собой эту грамоту. Наоборот, она явно разделяет эти два события: составление грамоты и поездку в Орду, а если и связывает, то лишь по причине опасности для «живота» князя.

Духовные грамоты Ивана Калиты, как и других князей московского дома [Мазуров 1995: 152], имели в основном частный характер – относились к делам князя и его семьи. «Грамоты проникнуты духом сугубо индивидуальной воли князя, в которой проявилось свойственное Средневековью смешение публично-и частноправовых моментов. Исходным для понимания завещательных распоряжений московских князей является признание их внутрисемейного характера» [Мазуров 1995: 148–150] (ср.: [Черепнин 1948: 19]). Действительно, было бы странным, если бы хан стал вникать во все тонкости содержимого княжеских сундуков, столь «гобсековски» расписанных в грамотах. Точно так же является непредставимым санкционирование ханом, например, такого текста: «А по грехом моим ци имуть искати татарове которых волостий, а отымуться», то должно следовать новое внутрисемейное перераспределение владений.

Примечательно и другое наблюдение А. Б. Мазурова. Он пишет, что «духовные Калиты не предназначались для чужих глаз» по причине своей сакральности. «Они овеяны особой сакральностью, и не только потому, что в качестве послухов выбраны исключительно духовные лица. Обе грамоты оканчиваются формулой-заклинанием, угрозой божьим судом: “А кто порушит сию грамоту – судит ему Бог”. Надо ли говорить, что процедура утверждения в Орде хотя бы теоретически предусматривала возможность “рушения” грамоты? Документ, являвшийся тайной и для ближайшего княжеского окружения, тем более не могутверждаться в ханской ставке» [Мазуров 1995: 141–146]. К отмеченному можно лишь добавить, что сакральность второй грамоты усиливалась основной печатью с изображением Иисуса Христа и Иоанна Предтечи (вспомним, что тамга ханских ярлыков тоже имела знак божественного соизволения).

Приведенные, а также другие аргументы А. Б. Мазурова представляются достаточно убедительными. Можно согласиться и с итоговым выводом исследователя. «Итак, внутренняя и внешняя критика источников – духовных грамот Ивана Калиты, – пишет он, – не дает оснований предполагать возможность их утверждения в ханской ставке или ордынским чиновником в Москве. Такой формы зависимости от Орды, как утверждение ею великокняжеского завещания, не существовало… Преследуя прежде всего свои интересы, московский князь обладал определенной свободой действий. Заложенная им традиция письменного оформления княжеского завещания независимо от Орды – лучшее тому подтверждение» [Мазуров 1995: 150].

Следовательно, мы должны констатировать факт отсутствия жесткого прямого контроля наследования столов на Руси со стороны монголов. Поездки в Орду, таким образом, с этой точки зрения представляются во многом формальным актом, а получение ярлыка – лишь подтверждением свершившегося мероприятия – передачи княжения по наследству[98]. Большее значение решения ордынских ханов имели при спорных ситуациях, когда двое или более князей претендовали на то или иное княжение (в основном великое). Безусловно, иногда и ханы стремились искусственно создать такую ситуацию. Но фактом остается то, что ханы (или их чиновники) далеко не всегда имели возможность,