Высшая легкость созидания. Следующие сто лет русско-израильской литературы - Роман Кацман

Соболев, как и Михайличенко и Несис, создает сложную интеллектуальную литературу, которая при помощи сказочно-мифопоэтического дискурса обращается к простым когнитивным фреймам публики, измученной старым постмодернизмом и новой искренностью и по-детски жаждущей спасительной встречи с чудесным. Виктория Райхер также движется от сложного к простому, но в противоположном направлении: от сложной «иной», болезненно тонкой, полной чудес детской психики, через сказки и мифы, к простым мировоззренческим и поведенческим сценариям. Другими словами, Соболев движется от культуры к психике, а Райхер – от психики к культуре. Разница эта проистекает из различия в том, что воспринимается писателем как данность, а что – как чудо. Для Соболева культура дана как хаос истории во всех его сложных внешних проявлениях, а чудо вырастает из нее как перенос вовнутрь чистого человеческого бытия, как рождающаяся душа, жаждущая спасения и освобождения. Поэтому спасение приходит обычно вместе с тишиной, с немотой культуры, кладущей конец и всевластию. Для Райхер, напротив, данностью является именно душевное человеческое страдание, поэтому чудом становится культуропорождение как способ хотя бы на время и отчасти перенести наружу и усмирить внутренний хаос.

В 2009 году Райхер опубликовала в «Иерусалимском журнале» (№ 31) подборку рассказов под общим названием «Прекрасный результат. Психосказки». Это жанровое определение параллельно известному психотерапевтическому методу психодрамы, с той разницей, что драматизация психологических процессов протагонистов определяется как сказка, хотя, как видно из психосказок Райхер, не обязательно действительно следует жанровым и стилистическим конвенциям сказки. Например, в двух из трех вошедших в подборку сказок нет сверхъестественных элементов. В рассказе в стихах (или стихотворении в прозе) «С утра до вечера» из книги рассказов Райхер «Йошкин дом» лирический герой, отчаянно ревнующий свою возлюбленную к ее одежде, щетке, ступенькам, кошке, даже к ее отражению в зеркале, признается: «У меня неприлично развит инстинкт сохранения сказки» [Райхер 2007: 108]. В этой туманной метафоре слиты воедино биологический и физический законы жизни: инстинкт самосохранения и закон сохранения энергии. Для этого героя сохранить сказку значит, как говорит название одной из психосказок, «поверить в невозможные вещи» [Райхер 2009]. Согласно этой психосказке, самые обычные вещи и есть те, которые кажутся невозможными и в которые предлагается поверить. Это психически измененное состояние сознания соответствует мифическому сознанию, в котором может ожить и стать чудом любая вещь. Внутри этого сознания сохранение сказки, то есть поддержание существования мифа, равносильно выживанию – как душевному, так и материальному. Таков, например, рассказ «Молитва о моей дочке Кате и внучке Соне» из сборника «Йошкин дом», героиня которого, рано лишившись мужа, «нафантазировала» себе дочку и внучку и «(живет) себе с ними в полном единении и сознании», ибо, по ее словам, ей так легче, «так время не стынет» [Райхер 2007:124].

Одна из психосказок, «Венерина мухоловка», повествует о жизни условной семьи: взрослые, Кит и Клара, и дети, Крот и Кузя. Все четверо, по-видимому, страдают агорафобией – страхом открытых пространств. Никто из них не в силах проделать путь до магазина и купить продукты. Однажды их знакомая дарит им небольшой вазон – венерину мухоловку, которая питается насекомыми. Не имея ни мух, ни мяса, Кит отрезает перочинным ножом кусочки своего тела, чтобы прокормить мухоловку, а она в благодарность за это выполняет кое-какие работы по дому: делает покупки, сопровождает ребенка в школу, ходит в прачечную. Это миф, который может быть прочитан двояко: как миф о самопожертвовании и метаморфозе, когда, отдавая жизнь растению, Кит превращает его в человека, создает своего рода голема – «исправленного», нормализованного двойника жены или ребенка; либо как миф о том, как из растения создают бога, принимающего человеческие жертвы и в ответ дарующего своим адептам пропитание и защиту. В обоих случаях самопожертвование – понятое либо как героизм, либо как праведность, либо как и то, и другое – служит единственным способом сохранить и продлить жизнь семьи, рода, а также оптимизировать отношения последнего с миром, решить если не психологическую, то, по крайней мере, социальную проблему выживания и спасения. Психологическая проблема, служащая аллегорией проблемы экзистенциальной, служит почвой для возникновения новой культурной структуры.

Кит напоминает художника Исаака из сказки Соболева «О духах замка Рушмия», отдавшего свое сердце и свою жизнь во имя спасения людей, а также вписывается в объемистую парадигму героев мифов и сказок о самопожертвовании, имеющих отчасти каннибалистскую и аутофагическую природу. Прометеевский мотив усиливается актом поедания частей тела спасителя. На первый план выходит образ мессии, известный по одному талмудическому сказанию мессии, сидящего среди нищих у врат Рима, кровоточащие раны которого неизменно напоминают о страданиях народа, ждущего его прихода (Вавил. Талмуд, трактат Санхедрин 98-1). Христианское начало поддерживается растительной природой (древо, axis mundi) жестокого и в то же время невинного и любящего божества-младенца, перекликающегося в этом смысле и с Еленой Древесной из сказки Соболева «Про девочку и корабль». Известны сказки о матерях, поедающих своих детей, а также, по инверсии, скармливающих свое тело детям ради их спасения; известны легенды об отдавших себя на съедение святых и мифы о поедании богов, а также реальные истории о каннибализме в осажденных городах или во время голода. В частности, отдельную категорию фольклорных мотивов составляют увечья, наносимые себе и другим, и одно из них – отрезание пальцев (и других частей тела)[21]. Выраженное женское начало в образе венериной мухоловки позволяет включить ее в другую парадигму, противоположную парадигме самопожертвования: это комплекс мифов о женском божестве, пожирающем мужчин либо, в более мягкой форме, будучи источником плодородия, жизни или победы, принимающем их жертву в виде крови, семени или другой влаги: «[Кит] сморщился и быстро полоснул по пальцу. В росянку закапала кровь. Шепотом чертыхаясь, Кит прижал нож к порезу, нажав посильней. Крови стало больше. – Что за ерунда, – разозлился Кит. – Как мясо на жаркое резать, так куски от пальца сами отваливаются. А как для дела, так одна вода?» [Райхер 2009].

Легко заметить основное отличие этого мифа от мифов, характерных, как мы видели, для Соболева и Михайличенко и Несиса: в нем откровение или эпифания нуминозного существа не содержит элемента наставничества и ученичества. В то же время и здесь мы наблюдаем автофертильность, хотя и принимающую форму аутофагии, то есть самопоедания. Кроме этого, откровение немедленно приобретает вид ритуала, причем такого, который сливается с повседневной практикой потребления и питания. Тем самым снимается пафос произошедшего чуда и затушевывается значимость откровенного знания, состоящего в том, что жизнь есть самопожертвование, что излечить, то есть спасти, душу невозможно, но можно изменить мир. Такая