Блаженный Августин и августинизм в западной и восточной традициях - Коллектив авторов

только философы, посвятившие специальные усилия исторической проблематике, но и профессиональные историки. Так, Л. фон Ранке, общепризнанный законодатель критики теории исторического источника, признавал пределы компетенции исторической науки, говоря: «Только Бог знает мировую историю»[12], ведь горизонты исторического процесса остаются недоступными для исследователя-историка.

Явной потребности в богословской разработке темы мировой истории попытались ответить христианские мыслители. Теоретический интерес христианских богословов к проблематике истории возник только в XIX–XX вв. и был, с одной стороны, связан со спорами об историчности Христа и с проблемами применения историко-критического метода в библеистике и церковной истории, с другой стороны, был косвенно вызван объективными обстоятельствами кризиса европейской цивилизации, ставшего испытанием для всего мира и потребовавшего своего осмысления мыслителями, принадлежащими к различным традициям – как философским, так и богословским. Среди богословов различных христианских конфессий можно упомянуть многих. Из протестантов наиболее заметен вклад О. Кульмана, Р. Бультмана, Р. Нибура, В. Панненберга; среди католических богословов упомянем А. де Любака, Ж. Даниелу, Г. У. фон Бальтазара, Г. Фессара. Из православных отметим заслуги прот. Георгия Флоровского.

Так, отец Георгий Флоровский, цитируя французского богослова Анри Гуйера, пишет: «Если у истории есть смысл, то смысл этот не исторический, а богословский: то, что именуется философией истории, есть не что иное, как богословие истории, более или менее замаскированное»[13]. Тем самым историческое познание определяется богословами как «понимающее истолкование… а подлинная теория исторического познания… есть герменевтика»[14]. Богословие тем самым признает, что история, как наука о человеке, с необходимостью должна быть наукой богословской, коль скоро мы признаём, что конечная правда о человеке открыта в главном христианском догмате о Боговоплощении. В соответствии с богословским пониманием история обретает свой смысл и исполнение в Боге, ставшем человеком и имеющем совершить конечные судьбы мира.

Итак, философы признали за историей статус науки о человеке, а богословы показали, что состояться эта наука может только в том случае, если совместит с философскими методами познания человека во времени богословское знание о предельных состояниях мира, человека и Бога. Одним из постоянных источников для современного богословия истории является блж. Августин. Попытаемся в этом убедиться сами на примере двух выявленных ключевых моментов философии и богословия истории: 1) история как наука о человеке, 2) история как наука о Боге.

Для христианского богословия истории блж. Августин, как и во многом другом, оказался мыслителем, опередившим свое время. Он предложил завершенное богословие истории, наверное впервые в истории христианства получившее столь полное изложение[15]. Известный немецкий церковный историк Ханс фон Кампенхаузен в 1947 г. назвал Августина «первым универсальным историком и первым богословом истории на Западе»[16], ведь именно он первым сумел увидеть за трагической безысходностью великих исторических потрясений их истинное значение, многократно превышавшее сами эти события; хотя для своих современников эти события, как правило, заслоняют собой всеобщую историю. Августин сумел также предложить для них универсальное богословское объяснение.

Как известно, богословское истолкование истории блж. Августина, получившее изложение в монументальном трактате «О Граде Божием», составленном в 22 книгах, имело поводом конкретный исторический факт, современником которого Августин был сам, – взятие и разграбление Рима варварами-готами Алариха в 410 г. Империя, с которой ассоциируется ее древняя столица, к этому времени уже носит явные признаки христианского государства. Для современников падение великого города носило апокалиптический характер. Казалось, сами основания мироустройства пошатнулись. Мир мог не устоять и кануть в бездну небытия. Его хрупкости ужасались не только рядовые и нерядовые граждане империи, но и христиане. Однако голос признанного уже к этому времени христианского учителя, пастыря и проповедника, не теряет былой уверенности и силы: империи рушатся, однако Церковь не связывает с ними свою судьбу. Более того, выдающееся историческое событие служит удачным поводом для построения грандиозного апологетического творения.

Правота Августина подтверждается на обильном материале мировой истории, а апокалиптизм обыденного восприятии объясняется естественными психологическими особенностями человека. Часто бывает, что современникам великих исторических переломов кажется, будто вместе с падением той или иной цивилизации рушится весь мир, однако как дальнейшее течение истории, так и ее ожидаемое христианами завершение рассеивают эти опасения. Замечу в скобках, что, по мысли Кампенхаузена, несмотря на его протесты против политики Третьего рейха в 30-е гг., а также уже упоминавшегося К. Лёвита, событием, подобным взятию Рима в 410 г., для жителей Средней Европы было взятие Вены и Берлина войсками Красной армии, как об этом прямо пишет последний в своей книге «История и Спасение. Богословские предпосылки философии истории»[17]. Лёвит видит это событие в ряду других великих катастроф – падение Трои, разрушение Иерусалима, взятие турками Константинополя. Во всем этом нет натяжки: как Августин не считал себя подданным Рима, порой называя его Новым Вавилоном, так и приведенные мнения никоим образом не означают причастности их авторов к нацистской идеологии.

Задача, которую ставил перед собой Августин при создании трактата «О Граде Божием», разумеется, никоим образом не сводилась к узкоисторическому описанию или объяснению исторических событий. Его целью было выявление конечного смысла в поступи истории, свидетелями которой оказываются те или иные поколения людей. В действительности этот смысл оказывается выражением замысла Божия о мире, который христианин призван распознать. Для этого Августин создает универсально применимую модель описания истории, которая представляет собой созидание двух Градов – Земного и Божьего. Он пишет: «Род человеческий мы разделили на два разряда: один – тех людей, которые живут по человеку, другой – тех, которые живут по Богу. Эти разряды мы символически (mystice) назвали двумя градами, то есть двумя обществами (civitates / societates) людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с диаволом» (De civitate Dei ad Marcellinum. XV. 1).

Весьма распространено мнение, берущее начало еще от первых учеников гиппонского епископа, что блж. Августин в своем методическом различении двух Градов – Небесного и Земного – подразумевал определенные исторические группы людей, своего рода социальные страты: христиан и язычников – или даже некие образования, своеобразные государственные устройства: Град Божий и Град дьяволов. Внешне особенно гладко и потому соблазнительно складывается отождествление Града Божьего с Церковью, а Града дьяволова с языческим или профанным миром. Такая модель временами оказывалась особенно востребованной для решения краткосрочных политических задач земной Церкви. Такое понимание перекликается с дуалистическими представлениями манихеев, в «идейном пленении» которых блж. Августин пребывал достаточно продолжительное время. Подобное статически объективированное видение двух Градов закладывает основу для интерпретации всей исторической концепции блж. Августина как некой политической теории. Это порой давало повод толкователям и последователям Августина создавать стройные историко-политические схемы, а исследователям