Пасхальная тайна: статьи по богословию - Иоанн Мейендорф

Менее жесткий подход православных к проблеме канона убедительно показывает, что их понимание христианской веры и христианского опыта совершенно несовместимо с тезисом sola Scriptura. Вопрос о Предании неизбежно встает, но, безусловно, не как вопрос о «втором источнике» Откровения (сегодня, к счастью, подобная терминология не находит защитников). Существует, конечно, известный текст свт. Василия Великого, который при беглом прочтении можно истолковать как утверждающий определенный параллелизм Писания и устного предания:

Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, приняли мы в тайне (μυστικώς). Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия. И никто не оспаривает последних, если хоть несколько сведущ он в церковных постановлениях. Ибо, если бы вздумали мы отвергать не изложенные в Писании обычаи, как не имеющие большой силы, то неприметным для себя образом исказили бы самое главное в Евангелии, лучше же сказать, обратили проповедь (κήρυγμα) в пустое имя[1365].

На деле же этот текст предполагает, что Бог обращается к людям как живой Бог к живым личностям; что Он открыл Себя в Иисусе Христе, Который избрал апостолов Своими свидетелями; что такие беспрецедентные события, как Явление, Смерть и Воскресение Христа были засвидетельствованы и возвещены ими последующим поколениям как апостольское предание; что суть этой керигмы, действительно, заключена в книгах Нового Завета, но что керигма эта, не будучи произнесена во всем контексте живого предания, особенно в контексте богослужения и таинств Церкви, неминуемо осталась бы просто человеческим словом.

В этом смысле Предание выступает как первичный и основной источник христианского богословия — не как соперничающее с Писанием, но как духовный его контекст. Конечная истина была «вверена святым», когда Иисус наставил их и когда Святой Дух сошел на них как на общину верных в день Пятидесятницы. Церковь как евхаристическая община возникла и начала существовать раньше, чем были написаны книги Нового Завета, да и сами эти книги составлялись внутри и для конкретных поместных церквей. Их текст предназначался для чтения и уяснения людьми крещеными, твердыми в вере и собранными во имя Господа. Вот почему богословие — не просто наука, использующая Писание как исходные данные; оно предполагает также жизнь в общении с Богом и людьми, во Христе и Святом Духе, в церковной общине. Разумеется, библейское богословие — лучшее из всех, но «быть воистину библейским» подразумевает живое общение во Христе, без которого Библия — мертвая буква.

Такой подход, вовсе не означая, что библейская наука лишена специфической целостности и методологии, предполагает определенное понимание Библии как собрания письменных текстов, составленных по разным историческим поводам в общине и для общины. Именно это понимание вплотную подводит нас к теме «богодухновенности» Писания, особенно в ее отношении к «богоизбранности» Израиля. В Библии Бог глаголет Израилю устами нескольких священных писателей, но Он же глаголет миру через Израиля — народ Божий. Поэтому тема богодухновенности имеет в виду не только какого–то конкретного автора, имя которого зачастую неизвестно или условно, но Израиля, избранного как народ, чья литература и история во всей их нераздельной цельности оказались орудиями божественного Откровения. Вот почему и проблемы исторической критики, возникающие в связи с отдельными текстами или авторами Библии, требуют разрешения на основе собственно научной методологии. Ибо эти тексты и эти авторы возникли и существовали внутри конкретной человеческой истории Израиля, использовавшего различные жанры: поэзию и историческое повествование, притчу и назидательную беседу.

Те, кого православные богословы называют «отцами Церкви» — а это в основном те, кого некогда признали защитниками Истины против еретических ее искажений и потому главными выразителями аутентичного христианского Предания — не имели никаких затруднений ни с чисто символической интерпретацией многих мест Ветхого Завета (вспомним александрийский аллегоризм, а также замечание св. апостола Павла об άλλεγορούμενα[1366] в Гал. 4:24), ни с осмыслением истории творения (см.: Быт. Гл. 1) в свете научных знаний своей эпохи (см.: «Беседы на Шестоднев» свт. Василия Кесарийского[1367]). Все затруднения в отношении современного критического подхода возникают лишь там, где он отрицает священный характер истории Израиля или объявляет мифом любое известие Библии о Божественном вмешательстве в тварную жизнь.

Если свод книг, известный как Ветхий Завет, отражает непрерывную историю народа, устремленную в будущее — к мессианскому Царству, то Новый Завет всецело сосредоточен на строго определенном моменте истории — крестном страдании и воскресе-нии Иисуса, — моменте, в котором была явлена вся полнота любви и премудрости Божией и к которому уже нечего прибавить. Апостолы засвидетельствовали это событие, а «апостольское предание» сохраняет его значение и истолковывает его смысл в контексте дальнейшей истории человечества. Ветхий Завет продолжал пополняться новыми текстами до времен Христа; расширение Нового Завета закончилось со смертью последнего «свидетеля» Воскресения. Ветхий Израиль получал откровение непрестанно; в новом домостроительстве это немыслимо, ибо спасение раз и навсегда совершилось во Христе. Церковь может лишь определять границы истинного свидетельства, но не может ничего прибавить к нему.

Последнее обстоятельство, — безусловно, ключевой момент в нашем понимании того, что есть «предание». Действительно, если оно — не ряд новых откровений, то каково содержание тех «неявных» или «таинственных» учений, которые, согласно приведенному тексту свт. Василия, передаются в Церкви из поколения в поколение как «самое главное в Евангелии», но при этом не включены в Писание? Святитель Василий сам приводит несколько примеров (крещальные погружения, значение «дня Господня» и т. д.)[1368], и все они относятся к таинствам, богослужению и духовному опыту христианской общины. Главная его мысль заключается в том, что христианская вера — не просто рассудочное усвоение истин, которые могут быть записаны и прочитаны, но непрестанное и живое общение с Богом во Христе через Святого Духа; это опыт «новой жизни» — не индивидуальный и субъективный, а сакраментальный и «общий» для всех крещеных.

Вряд ли мы сможем вполне уяснить, что понимали восточные христиане под «богословием», если не отнесемся с полным доверием к нижеследующим словам Евагрия Понтийского, одного из великих вождей египетского монашества IV в.: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты — богослов»[1369]. И хотя сам авва Евагрий — как и другие монашеские писатели — мог ненароком впасть в несколько чрезмерный «харизматический» индивидуализм, не подлежит сомнению, что всё восточнохристианское предание усвоило святым, духовным руководителям, старцам (как именуют таких людей и в настоящее время русские и румыны) особый авторитет как хранителям истины и наставникам христианского общества[1370]. Между прочим, этот аспект восточнохристианского предания настолько заинтересовал и воодушевил Джона Уэсли, что он подготовил английский перевод сочинений, приписываемых прп. Макарию Египетскому[1371]. Однако, прочтение восточного предания в протестантском экклезиологическом контексте, — единственном, какой был усвоен Уэсли в противовес официальной позиции Англиканской церкви — неизбежно увлекло его на путь эмоционального «профетического» субъективизма. Церковный и богословский «реалистический» контекст православного Предания — который, несомненно, был и контекстом греческих отцов, боровшихся против арианства и других ересей — не допускает редукции Истины к субъективному, индивидуальному опыту[1372]. В XIV в. разгорелся знаменитый догматический спор, в результате которого учение свт. Григория Паламы получило официальное одобрение Церкви. В основе его богословской позиции лежало утверждение реального, «нетварного» присутствия Божия в опыте святых, который доступен не только отдельным мистикам, но и всем крещеным[1373].

Раньше я уже говорил о церковном контексте Предания. В самом деле, Церковь как евхаристическое собрание, собственно, и становилась в поместной общине местом (locus) учительства. И она же, будучи евхаристическим собранием, создавала рамки и модели для учительского служения, особенно епископского и пресвитерского. То, что сегодня именуется апостольским преемством, сохранялось, как это ясно показывают писания древних отцов, — в частности, свв. Игнатия Антиохийского и Иринея Лионского — не вне, а внутри евхаристической общины каждой поместной церкви. Учительское служение апостолов, избранных Самим Христом, заключалось в свидетельстве о Его Воскресении пред всем миром. То было уникальное странствующее служение, не привязанное ни к одной поместной церкви и не перепоручаемое другим, ибо оно могло совершаться лишь «очевидцами» Господа. Когда ушли из жизни апостолы, апостольское предание сохранялось в рамках поместной, эсхатологически ориентированной и сакраментальной общины евхаристического собрания. Епископ как занимающий в собрании место Самого Господа, имел «известное дарование истины» (charisma veritatis certuni)[1374]. Отнюдь не претендуя на личную непогрешимость, он был хранителем предания, нерушимо передаваемого и восходящего к самим апостолам — предания, которое надлежало также засвидетельствовать единством веры, хранимым всеми членами каждой поместной церкви и соединявшим эти церкви друг с другом[1375]. Самым очевидным признаком этой церковной функции епископата было обычное для древней Церкви требование, чтобы новый епископ избирался духовенством и народом поместной церкви и рукополагался соседними епископами, которые представляли весь епископат Церкви вселенской.