Богословская антропология - А. Скола

Прямо противоположная точка зрения в сущности также ведет к монизму. Она делает невозможным даже само онтологическое рассуждение, поскольку мыслить все как чистое становление можно было бы лишь полностью отождествив противоположности. Это хорошо видно при рассмотрении логического следствия подобного подхода – пантеизма.

В обоих случаях перед нами позиция, не способная признать за конечным и случайным подлинное существование.

Дуалистический взгляд разрешает полярность абсолютного и случайного путем обострения их противоположности, исходя из предположения, что случайное само по себе некоторым образом абсолютно (например, имея в виду вечную и пресуществующую материю).

Подобный ход мысли приводит к коренному обесценению неабсолютной реальности (и материи), поскольку последняя рассматривается как «деградация» абсолютного и тем самым в конечном итоге приобретает негативный оттенок.

Как монизм, так и дуализм не способен дать адекватный ответ на вопрос о причинах существования конечного и случайного мира. Если монизм приходит к пантеистическому выводу о необходимой связи Бога и мира, то дуалистическая точка зрения сталкивается с невозможностью признать изначальную положительность случайного.

Христианское Откровение, хотя и не дает непосредственный ответ на затронутую философскую проблему, но содержит его в себе. Действительно, оно не выступает сразу же с утверждениями об устройстве мира, но возвещает об историческом событии явления в мир Иисуса Христа, всеобщем конкретном, обосновывающем реальность, сотворенную как свободное исхождение тринитарной жизни ad extra. Тем самым уже дается решение двух основных проблем (отличие необходимого Бытия и случайных существований и положительность тварного мира). Действительно, рассмотрение творческой инициативы Бога в контексте тринитарной жизни позволяет избежать понимания творения как акта, вызванного необходимостью осуществить плодотворное исхождения божественного Бытия. Творение есть свободная и суверенная инициатива Божия. В связи с этим осознается и положительный характер материи, которая не рассматривается теперь как элемент, противоположный божественному, или как его онтологически деградировавшая эманация[276].

Так христианское богословие ответило дуализму, провозгласив абсолютную положительность реальности, и монизму, дав адекватную формулировку отличия Бога от мира.

б) Положительность реальности

Понимание положительности реальности, на основе рассмотрения творения как проявления ad extra внутритринитарной жизни, представляет собой то новое, что христианское Откровение внесло в восприятие мира и его связи с Богом[277].

Когда христианская вера исповедует «Верую во Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли», то в сущности она говорит этим, что все существующее происходит от свободного сообщения Богом Себя и что это сообщение абсолютно: ничто не предшествует этому жесту Бога. Признание абсолютной суверенности Бога ведет к утверждению, что Творение есть Его и только Его деяние.

Именно в этом состоит первоначальный смысл традиционной формулы creatio ex nihilo (творение из ничего), которая в ту эпоху представляла собой своего рода синтез христианской мысли о Творении.

Эта формулировка была выработана на основе присутствующих в Писании указаний: «Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего»[278] (2 Макк 7, 28); «Я поставил тебя… перед Богом… животворящим мертвых и называющим несуществующее, как существующее» (Рим 4, 17).

Знаменательно, что она используется на протяжении всего развития церковной традиции, имея всегда вполне конкретную идейную направленность. Так, нетрудно заметить, что у различных авторов первых веков, таких как Пастырь Ерма, Ириней и Ориген, эта формула носит антигностическую направленность[279]. Явно антиманихейская тенденция присутствует в папских и соборных установлениях средневековья, таких как professio fidei [исповедание веры – Прим. пер.] для вальденсов Иннокентия III (1208)[280] и аналогичном тексте IV Латеранского собора (1215)[281]. Затем интерес к этой формуле проявился в Конституции Dei Filius I Ватиканского собора, где она была повторена и сделана более строгой[282]: естественно, меняется ее адресат, но нетрудно заметить стремление утвердить креационистское понимание мира, на этот раз в контексте дискуссии со сциентистским позитивизмом или тенденциозно пантеистическим идеализмом[283].

Формула творение ex nihilo не указывает просто на противоположность Бытия и Ничто, но подразумевает таинственность конечного бытия (преходящие вещи существуют, но могли бы и не существовать). Конечное бытие само по себе не может быть причиной собственного существования. В то же время ex nihilo отражает осознание того, что тварь есть только потому, что Бог сообщает ей Свое Бытие и ничто не предшествует этому акту. В этом смысле творение ex nihilo означает, что реальное онтологическое основание тварного происходит и полностью зависит от абсолютной суверенности Бога. Понимаемое так творение не требует представления о некоей пустоте, из которой Бог извлек основу тварного бытия. Утверждается только, что уникальная полнота божественной жизни свободно дарует себя, вплоть до того, что создает отличные от себя сущности.

Преодолевая искушения дуализма, христианское богословие тем самым утверждает совершенную положительность тварной реальности. В то же время размышление о творении ex nihilo демонстрирует необоснованность нигилистической позиции[284].

Литература для углубленного изучения темы:

G. May, Schupfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo, Berlin – New York 1978.

в) Различие между Творцом и тварью

Понимание отличия Бога от твари уже неявно присутствует у Отцов Церкви, подчеркивавших различие между творением и порождением: мир сотворен, а не порожден Богом как Сын, и потому не обладает Его сущностью[285].

Тогда становится понятнее, почему в патристическом богословии формула творения ex nihilo несла в себе и ясное осознание отличия творения от Бога. Утверждая, что творение получает от некого Иного отличное от Него и положительное существование, она непосредственно вводит фундаментальные понятия онтологии в проблеме различения сущих: как следует понимать существование неабсолютного бытия, имеющего основание в некоем отличном от себя Ином, но в то же время обладающего своей собственной действительной реальностью?[286]

Поиски адекватного ответа на этот вопрос привели к теоретической разработке богословского понятия Творения, прежде всего, в трудах схоластов и, в частности, Фомы Аквинского.

Сделать это Ангельского доктора побуждал весь культурный контекст эпохи, в которой он жил. Возрождающееся манихейство, проблемы, поставленные арабской философией и нарастающее влияние аристотелизма на Западе поставили богословов перед проблематикой, характерной еще для дохристианской эпохи[287].

Фома утверждает, прежде всего, что отношение Творца и твари уникально, поскольку Творение, понимаемое как действие, присущее Богу, является неповторимым проявлением каузальности[288]. Стремясь прояснить содержание этого единичного божественного акта, Аквинат осуществляет синтез «платоновской» причастности и «аристотелевской» потенции / акта[289].

Он понимает причастность в рамках представления о Бытии как чистом Акте[290]. Этот тезис позволяет ему через различение essentia [сущности – Прим. пер.] и esse [бытия – Прим. пер.] показать, что твари существуют по причастности, поскольку их сущность получает свою актуальность от esse, понимаемого как первый и последний акт всякой действительности. Согласно Фоме, акт превыше аристотелевской сущности, а потенцию можно приписать природе Бога, если ее понимать как принцип сообщения[291].

Мысля в этом направлении, Фома Аквинский приходит к главному результату – понятию причастности[292].

Если понимать Бытие Бога как Акт Бытия, то причастность ему не предполагает нечто «менее» онтологическое. С этой точки зрения отпадают сомнения относительно онтологической положительности тварной реальности, и создаются предпосылки адекватного понимания смысла различения Бога и Творения.