Имя: Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы - Алексей Федорович Лосев

[здесь] сущностью, так что не какая-нибудь часть энергии излилась, как раньше, но всецелая энергия, которая находится в соединении с сущностью и неотделима от нее и обща трем [Лицам], как и сущность.

59. Если сила божественного Духа, наитствующая на таинства, переделывает их на обоженное тело и кровь, то как же может быть она тварью, сверх-природно могущая [соделывать] столь многое.

60. Если почившие на Христе, согласно пророчеству, семь духов (Откров. 1, 4) были бы самим Духом Божиим, наитствовавшим своими энергиями, ибо в таком значении они и вводятся, то [тем более] они не были бы тварью, – но, по-моему, конечно, духовными дарами благодати.

61. Если «всяк дар совершен свыше есть, сходяй от Отца светов» (Иаков. 1, 17), то, следовательно, нет ничего совершенного в нас из природного или из приобретенного старанием и даже не есть что-нибудь и [само] обожение, которое установлено, очевидно, только Богом.

62. Если мы, участвуя в боготворном даре, делаемся «божественного причастницы естества», как говорил божественный Петр (2 Петр. 1, 4), то не может быть тварным этот дар, называемый богоначалием и обожением и еще также – божеством.

63. Если мы обожаемся через тварь и твари, надо полагать, служим, то это есть эллинское [дело] и полно безбожества.

64. Если бы обожение было посеваемым естественным семенем, то нам не нужно было бы ни возрождение [во св. Крещении], ни прочие таинства, от которых наитствует божественная благодать и на чистых по жизни.

В.В. Бибихин.

Примечания

Марк Эфесский «О сущности и энергии»

Трактат митрополита Эфесского Марка, как видно из его заглавия, близок по своей проблематике к заполняющему десятки томов, а в большой части еще не изданному массиву исихастских споров второго периода, когда их начинателей Варлаама Калабрийского (1290 – 1348), Никифора Григоры (1290? – 1359?), Григория Акиндина (1300? – 1349?) и Григория Паламы (1296 – 1359) давно уже не стало. Здесь перед нами середина XV в., отчаянные попытки византийских императоров спастись в союзе с католическим Западом от нашествия турок, время Флорентийской унии (1439) и ее краха (в чем одну из главных ролей сыграл Марк Эфесский), а также канун падения Византии (1453 г.) Теперь мистическая риторика паламитов, попав под жесткую философскую критику, переняла схоластический тон. Фому Аквинского знали в Константинополе лучше, чем Иоанна Дамаскина в Риме (Brayer A. Byzantium and the Pontos during the «Time of Troubles» (1332 – 1363) // XVIII Международный конгресс византинистов. Пленарные доклады. Μ., 1991, с. 246), изучали и переводили (иеромонах Прохор Кидонис) на Афоне. Давно замечено, что антипаламитская аргументация Григория Акиндина совпадает до деталей с онтотеологией Фомы (Радченко К. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев: Типогр. унив., 1892, с. 133 – 134). По Акиндину, как по Фоме, в Боге и только в Нем одном сущность и энергия совпадают; если бы что-то в Боге не было чистой энергией, ενεργεια καθαρα, (actus purus Фомы), значит Он действовал бы не всем Собою, чего сказать нельзя; сущность, ουσια, совершенно равна в Боге бытию, το ειναι.

Защитники догмата об отличии в Боге сущности от энергии не были в силах вести серьезный спор с томизмом. «Соборный томос против иеромонаха Прохора Кидониса, мыслящего как Варлаам и Акиндин» (PG 151, 693 – 716; на том же соборе 1369 г. был канонизирован Палама) показывает неподготовленность иерархов-паламитов к техничной полемике. Прохор пользовался своим правом относиться к ним с иронией. После принятия Иоанном V Палеологом католичества в том же 1369 г. паламитская партия должна была переходить от анафематствований к дискуссии. Переведенный А.Ф. Лосевым трактат написан с уважением к Фоме и к «латинским учителям», отчасти даже в опоре на них, но с непреклонностью в главном: в догмате о раздельности, пусть и «нераздельной» (§ 9), сущности и энергии. Позднее, у патриарха Георгия (Геннадия) Схолария (ок. 1405 – ок. 1468), догмат Паламы был смягчен, опять же с привлечением инструментария томистского богословия (Схоларий проштудировал обе «Суммы» Фомы и написал к ним по-гречески резюме). По Схоларию различие сущности и энергии в Боге виртуально; оно вводится нами, но не является чистым «примышлением» (ср. § 20 нашего текста), потому что имеет для себя реальные (πραγματικά) основания в Боге (Georges Scholarios. Oeuvres complètes. T. III. P., 1930, p. 204 – 239). Это толкование закрепилось в православном богословии (ср. напр. Булгаков Μ. Православно-догматическое богословие. T. 1. СПб, 18834, с. 144 – 145: различия в нас, но в Боге есть для них основания).

•

§ 1. Энергия понимается как вторжение (прямое) Бога в мир. Адекватная трактовка этого понимания – Лосев А.Ф. Философия имени, 6 – 11 («…энергия перво-сущности почиет на… интеллигенции в полном и нетронутом виде, вдали от всякого малейшего влияния меона». – Лосев А.Ф. Из ранних произведений. Μ.: Правда, 1990, с. 72).

§ 3. Катафатика и апофатика (речь и молчание), которые у Дионисия Ареопагита были двумя полюсами познания единого непостижимого Бога, у Паламы начинают относиться к двум моментам божественного единства: сущности Божией прилично молчание, энергии – речь. Этим разрешается зарок, накладываемый на богословствование Ареопагитом в конце «Таинственного богословия», где в итоге всего апофатическое молчание предпочтено говорению.

Кирилл Иерусалимский, Катехизис просвещаемых, 9, 9 (PG 33): «у воды… единовидна природа и многоспособна (πολυδυναμος) энергия».

§ 4. Византийский ортодокс 15 в., конечно, не считает Сына энергией Отца. Вместе с тем он не отбрасывает как заведомый вздор мнение ранних богословов Климента Александрийского («Сын есть, так сказать, некая энергия Отца», Строматы 7, 2: PG 9, 412 B), Оригена (О началах I 2, 12: PG II, 143 A), тем менее – св. Кирилла Александрийского (Сокровищница о Троице, 32: PG 75). Они, конечно, были далеки от Савеллия, для которого Сын и Отец просто «одно и то же», т.е. одна ипостась (св. Ипполит Римский, Опровержение всех ересей 9, 12: PG 16, 3383 C), и от Маркелла и Фотина, «называющих Слово энергией… не воипостасной сущностью» (св. Иоанн Златоуст. Беседа 6, I на Флп.: PG 62, 177).

§ 5. «Как умные энергии души одно, тела – другое, и из них – общее человека, состоящего из обоих, таким же образом и в Спасителе нашем, вочеловечившемся Боге…» (Doctrina patrum de incarnatione verbi. Ed. F. Diekamp. Münster, 1907, p. 79). Догмат о двух природах и двух энергиях Богочеловека не исключал, однако, тождества природы и энергии с божественной (не с человеческой) стороны.

§§