Евреи и Европа - Денис Соболев

Заключительный (как сказали бы литературоведы, «метафикциональный») эпизод неожиданен, но он разрешает сюжетную напряженность — поскольку все повествование оказывается иллюзорным. Когда все уже кажется потерянным, на сцену выходит сам автор и спасает Зераха, декларируя что ни один из героев истории не существовал в действительности. Объявив историю вымыслом, Ибн-Шаббтай заявляет, что он, автор, любит свою жену и детей. Дискуссия внезапно переходит из моральной плоскости в эстетическую — и этот переход чрезвычайно напоминает приемы трубадуров: теперь король Авраам уже должен оценить художественные достоинства новеллы, а не моральные качества героев. Воображаемый король оказывается доволен, а поэт вознагражден. Вознаграждение, хотя и вымышленное, несомненно заслужено поэтом — стилистическая виртуозность Ибн-Шаббтая и в самом деле замечательна: пронизывающая текст ирония, многочисленные сатирические элементы, иронические библейские аллюзии, страстная речь умирающего Тахкемони, высокая поэзия любовного диалога между Зерахом и Аялой, его трагический исход, гротескные монологи Рицпы, комичное описание и предельная серьезность страданий Зераха.

Первый современный анализ этой новеллы принадлежит Израилю Дэвидсону, трудам которого, хоть и содержащим некоторое количество ошибок, обязаны поколения исследователей еврейской литературы. В этом, как и во многих других случаях, именно работы Дэвидсона в основном определили круг тем последующей дискуссии: шутка, пародия, женоненавистничество — и предполагаемое отношение к ним автора. Определив Ибн-Шаббтая как «поэта-пародиста» и таким образом максимально сузив перспективу, Дэвидсон пишет: «Ибн-Шаббтай не был женоненавистником, и его сатира направлена и против женоненавистников, и против женщин… Она является и предупреждением женоненавистникам, и предостережением от поспешной женитьбы». В середине века Хаим Ширманн включил значительный отрывок из новеллы в свой ставший классическим сборник критических статей и отрывков из источников «Еврейская поэзия в Испании и Провансе», по которому до сих пор учатся студенты. Комментируя новеллу, Ширманн настаивает на том, что Ибн-Шаббтай не имел в виду высказываться в поддержку мизогении. В противоположность своему герою, он «хотел лишь развлечь наместника и других читателей». Похожим образом в своей поздней, изданной посмертно книге «История еврейской поэзии в Христианской Испании и Южной Франции» Ширманн пишет: «Ибн-Шаббтай не собирался ни порицать, ни восхвалять женщин, но развлечь читателя вымышленной историей о забавном, даже бурлескном, герое». Интересно отметить, однако, что эта книга посвящает Ибн-Шаббтаю всего семь страниц, которые практически целиком заняты подробным пересказом новеллы, длинными цитатами и комментариями издателя. Полное отсутствие анализа свидетельствует, что Ширманн либо считал текст незначительным, либо не способен был уместить новеллу в рамках парадигмы развлекательного текста, либо же, что весьма вероятно, и то, и другое.

Тот же подход, однако, отличает и более поздние исследования. Дан Пагис в своей книге «Перемены и традиция в светской еврейской литературе: Испания и Италия» соглашается с тем, что «основная цель» новеллы — «на самом деле развлечь». Далее он говорит о «юмористической направленности истории» и даже называет Ибн-Шаббтая «одним из первых пародистов». Раймонд Шейндлин соглашается с тем, что новелла представляет собой «первый развернутый» пример «еврейской пародии». Эзра Флайшер пишет, что Ибн-Шаббтай не нападал на женщин, но хотел только «развлечься за их счет». Талия Фишман даже считает, что новелла была написана в качестве пуримской шутки, добавляя, что ее особенности и отличительные черты «могут быть рассмотрены как отражение уравнивающего или даже выворачивающего наизнанку духа карнавала». Подобные оценки новеллы как не более чем пуримской шутки стали чрезвычайно распространенными. На первый взгляд подобная интерпретация подтверждается авторскими словами о вымышленном характере текста. «Карнавальное» понимание текста сквозит даже в тщательном и убедительном исследовании Матти Гусса, описывающем новеллу как повествовательную и идеологическую инверсию, оставляющую возможность лишь для двусмысленных выводов. Впечатляет и то удивление, которое выражают Ширманн и Пагис, сталкиваясь с регулярными попытками средневековых писателей и читателей воспринимать эту «очевидную» пародию серьезно: в качестве предмета размышлений и споров. Но неоднократно отмечалось в последние три десятилетия, что средневековые авторы были часто лучшими читателями, нежели приверженцы «филологической» традиции девятнадцатого столетия. Поэтому, следуя интуиции читателей и критиков того времени, я хотел бы рассмотреть эту новеллу, не ограничивая себя заранее крайне узкими рамками развлекательного жанра. Разумеется, в ней изобилуют комические и сатирические элементы, но, как показывают комедии Шекспира, комическое — не всегда и не обязательно означает «несерьезное».

Среди многих исследований, занимавшихся поисками источников новеллы вне еврейской традиции, одна из гипотез тесно связана с этим анализом. В качестве возможного источника Матти Гусс указывает на катарское неприятие брака и отрицание сексуальности. Практически одновременно с ним Дэвид Байл отмечает, и также in passim, что растущий интерес католиков к теме брака был прямым результатом полемики с катарами. Отметив, что именно в тот период Южная Франция, Испания и Италия были охвачены катарской «дуалистической ересью», он пишет:

«Будучи средневековыми наследниками гностиков и манихеев, катары решительно отвергали брак и деторождение… В противоположность желанию катаров уравнять священников и мирян в рамках единой доктрины безбрачия, церковь проводила четкую разделительную линию между целибатом для духовенства и браком для мирян. Раввины, вне всякого сомнения видевшие себя параллелью христианского духовенства, должны были ощущать потребность защитить свой собственный институт брака от идеала священнического целибата».

Разумеется, достаточно много возражений может быть высказано в отношении описания ситуации Байлом, ее географического аспекта, терминологии и предполагаемой самоидентификации раввинов с христианским духовенством. Тем не менее, приняв это утверждение в качестве рабочей гипотезы (которая будет переформулирована позже в более точных терминах) и максимально его расширив, я попытаюсь показать, что репрезентативная структура новеллы в основном совпадает с тем, как катары старались представить себя сами, а также с тем образом, который сложился в результате их описания оппонентами-католиками.

Впрочем, стоит начать с обсуждения некоторых исторических и географических деталей. Это необходимо и для демонстрации правомерности последующего сравнения, и для прояснения картины того контекста, в котором появилась эта новелла. Первые трудности, возникающие при попытке сравнить тексты Ибн-Шаббтая с дискурсами, окружавшими катарскую проблему, культурно-географического свойства: сравнение новеллы еврейского поэта из Испании и идей французских еретиков-дуалистов может показаться натянутым.

На это возражение, однако, ответить проще всего. Для прояснения картины следует подчеркнуть два момента. Во-первых, необходимо сказать несколько слов о тесных культурных и географических связях между Югом Франции и христианским миром Иберийского полуострова и, во-вторых — о социальном положении евреев в Лангедоке. К сожалению, начать придется с общеизвестных банальностей. В описываемое время ни Франция, ни Испания в современном понимании не существовали в своих современных культурных границах, оба государства возникли лишь после (а частично — в результате) Альбигойских войн. Не менее важно и то, что провансальский и средневековый французский (Frances de Fransa, как называют язык крестоносцев и автор «Песни альбигойского похода», и анонимный продолжатель его труда) были не двумя диалектами, а двумя разными языками. Ни один из них — по крайней мере, на слух — не был понятен для носителя другого. Кроме того, правовая система, действовавшая в северной части Франции, сущностно отличалась от права Юга, в котором были достаточно заметны его римские основы. Другими словами, дальнейшее сравнение проводится не между Францией и Испанией, а между двумя культурными областями, не оформленными четкими границами и лежавшими по обе стороны от Пиренеев. И соответственно для легитимности подобного сравнения должно быть продемонстрировано наличие политических и культурных связей между этими двумя районами, а также высокая степень культурной прозрачности Пиренеев.

Действительно, политические и культурные связи между Лангедоком и Лорагэ, с одной стороны, и Каталонией и Арагоном — с другой, были весьма тесными. Пиренейские пастухи пасли свои стада и в Каталонии, и в Лангедоке, свободно передвигались между этими землями, и их представления о границах между ними были достаточно смутными. То же самое верно и в отношении землевладельцев Арагона и Южной Франции. В начале тринадцатого века правители Южной Франции были связаны с Арагоном в ничуть не меньшей степени, нежели с графами Тулузскими, не говоря уже о северофранцузских властях. Во второй половине двенадцатого века графы Барселонские Раймонд Беренгар IV и Алонсо II постоянно пытались распространить свою власть к северу от Пиреней. Более того, виконты Безье, Каркассона и Раза были вассалами графов Барселонских и соответственно короля Арагона. И уже в начале войны король Арагона Петр II был сюзереном Раймона-Роже Тренкавеля, чьи земли подверглись нападению и разграблению крестоносцами раньше других, и Раймона-Роже из Фуа. Кроме того, архиепископом Нарбоннским, бывшим одним из самых могущественных местных властителей, был Беренгар, сын графа Барселонского. Он оставался архиепископом Нарбоннским во время всего периода, предшествовавшего крестовым походам, с 1190 по 1212 год, пока «не был отстранен и заменен папским легатом Арнальдом Амальриком». С другой стороны, Роджер Коммингский, виконт Кузеранский, владел землями в Каталонии, которые сообщались с его землями на Юге Франции через перевал Салу. Наконец, Раймонд IV Тулузский был женат на Элеаноре, сестре Петра II, короля Арагона.