Исторический роман ХХ века («Кремлевский холм» Д. И. Ерёмина) - Игорь Сергеевич Урюпин

Б) «Анналы» Тацита;

В) «Пандект» Никона Черногорца;

Г) «Александрия» Каллисфена.

5. Назовите источник изречения «Книги суть реки мудрости», которое в романе Д. И. Еремина вкладывается в уста княгини Елены, жены Юрия Долгорукого?

А) «Слово о полку Игореве»;

Б) «Моление Даниила Заточника»;

В) «Повесть временных лет»;

Г) «Повесть о Горе-Злочастии».

6. Какому герою античной истории приписываются слова “Не по нужде творю, а по судьбе!”, которые цитирует князь Юрий Долгорукий?

А) Александр Македонский;

Б) Солон;

В) Ликург Спартанский;

Г) Юлий Цезарь.

7. Кого из античных писателей и философов цитирует князь Юрий Долгорукий в беседе с боярином Кучкой?

А) Платон;

Б) Аристотель;

В) Сенека;

Г) Плутарх.

Практическое занятие

Древняя Русь и духовно-культурное наследие античного мира

1. Античные образы и мифологемы в романе Д. И. Еремина «Кремлевский холм».

2. Русь и Византия в романе Д. И. Еремина «Кремлевский холм»: историко-культурный и политический аспекты.

3. Образ книжника Данилы Никитича и «Моление» (Слово) Даниила Заточника.

4. «Еx libris»: книги антично-византийского культурного ареала в духовной жизни древнерусского человека (по материалам романа Д. И. Еремина «Кремлевский холм»).

Темы докладов и рефератов

1. Знаки и символы античной культуры в романе Д. И. Еремина «Кремлевский холм».

2. Античная философия и древнерусская книжность в романе Д. И. Еремина «Кремлевский холм».

3. Христианско-библейский культурный код в романе Д. И. Еремина «Кремлевский холм».

4. Аллюзии и реминисценции древнерусской литературы в романе Д. И. Еремина «Кремлевский холм».

5. Элементы экфрасиса в романе Д. И. Еремина «Кремлевский холм».

6. Спартак и спартанский дух в мотивно-образной структуре романа Д. И. Еремина «Кремлевский холм».

Тема 5. Национально-культурный миф о «Царстве попа Ивана» в романе Д. И. Ерёмина «Кремлевский холм»

Лекционный материал

Роман Д. И. Ерёмина «Кремлевский холм», создававшийся в самый пик послевоенной победной эйфории и посвященный легендарному «началу Москвы» как сакрально-политического центра Русской державы, наряду с широкомасштабными эпическими полотнами А. К. Югова «Ратоборцы» (1948), В. И. Язвицкого «Иван III – государь всея Руси» (1951), Ю. П. Германа «Россия молодая» (1952), оказался заметным явлением советской исторической прозы середины ХХ века [28, 30], обратившейся к осмыслению истоков русской государственности и русского национального самосознания. Преодоление эпохи княжеской раздробленности с ее центробежными устремлениями, чреватыми своей необратимостью и распадом русской национально-культурной идентичности, привлекло внимание писателя поразительным созвучием с современностью, с теми центростремительным тенденциями, которые проявились в период военных испытаний и обеспечили победу русского (советского) народа над врагом точно так же, как и в далеком ХII столетии русские земли начали консолидироваться вокруг нового политического центра Руси, чтобы обеспечить свою цивилизационную состоятельность. Воплощением самобытной русской цивилизации, ее историческим упованием и оправданием стала воздвигнутая Суздальским князем Юрием Долгоруким на перекрестке торговых путей между Востоком и Западом, Югом и Севером Москва, само появление которой в глубине Русской земли было ознаменовано множеством легенд и преданий.

Возникший в древнерусской культуре московский миф был актуализирован Д. И. Ерёминым и наполнен им в романе «Кремлевский холм» новым идеофилософским содержанием, но при этом сохранил в неизменном виде свою основную формулу – единство города и государства (нет Москвы – нет России), которую в ХХ веке всячески тиражировала русская литература. При этом «в контексте московского столичного мифа», в самых разных его вариантах и проявлениях представленного в творчестве русских писателей как метрополии, так и зарубежья, по замечанию Н. М. Малыгиной, непременно «высвечивается мифопоэтический образ Москвы-храма, Москвы – столицы мира, Москвы – центра социальной утопии» [44, 6], ради которой нередко приносятся жертвы, обеспечивающие «государственное величие» [44, 5]. И хотя Д. И. Ерёминым показан только процесс строительства на Боровицком холме княжеской крепости, которой в будущем суждено стать административным и духовным центром России, потенциал «московского столичного мифа» в полной мере оказался реализован в романе.

Москва-храм. Сакральная сущность «кремлевского холма», вершина которого в древние языческие времена называлась «Ярилиной плешью» по имени одного из верховных богов славянского пантеона, с пришествием на Русь христианства наполнилась новым духовным содержанием, а после крушения языческого капища и возведения на его месте церкви явилась первой православной святыней в Залесском крае.

Москва – столица мира. Воздвигаемый зодчим Симеоном детинец, по замыслу князя Юрия Долгорукого, должен был стать центром притяжения всех русских земель, ибо воистину «место это в середине Русской земли!» [20, 303], а сама Русь, противостоящая Западу (Византии и Европе) и Востоку (Дикому Полю с его бесчисленными ордами кочевников), вместе с тем генетически и культурно объединяющая / переплавляющая их в себе, – выступает осью мира, а потому Москва совершенно естественно оказывается его столицей.

Москва – центр социальной утопии. Великая миссия Юрия Долгорукого, замыслившего на северо-восточной окраине Киевского государства, вдалеке от половцев и печенегов, воздвигнуть счастливый город, который «будет крепкой защитой для всей земли Русской» [20, 459], требовала не только колоссального самоотвержения строителей и дружинников князя, но и преодоления козней и всяческих препятствий, чинимых «темными» язычниками во главе с волхвами Клычом и Жомом, спалившими едва отстроенную московскую крепость и поплатившимися собственными жизнями за первый «московский пожар», явив собой ту кровную жертву, что принес на алтарь «кремлевского холма» старый, языческий мир.

Все атрибуты московского мифа, воссозданные Д. И. Ерёминым, получили не только строгую историческую мотивацию, основанную на тщательном изучении писателем документально-летописных источников и артефактов, но и объективно-фольклорную, а вместе с ней и субъективно-авторскую их интерпретацию. Мифопоэтическое начало, идущее из глубин народного сознания и творчески преображенное художником, органично сочетается в романе с идеомифологическим началом, являющимся тем идеологическим вектором в осмыслении реально-исторических событий, который определяет «специфическую природу пересоздания действительности, характерную для литературы социалистического выбора» [65, 192]. Историческое полотно Д. И. Ерёмина, в полной мере отразившее эстетику социалистического реализма, насыщено идеологемами и мифологемами апологетической направленности, призванными всесторонне укрепить мировой авторитет Руси как консолидированной державы, вся сила которой в народном единстве: «Ибо если Киев – колчан, то Москва – стрела, а земля Русская – лук добрый…» [20, 459].

Сакрализация политического и духовного единства Руси, оформившаяся в ХIХ веке у славянофилов и В. С. Соловьева в «идею святой государственности» [66, 241], санкционирующей исторический миссионизм[1] России – особую миссию в мире по распространению не только религиозно-этического, социального (и даже социалистического) идеала, но и всего «русского» миропорядка, уже в древние времена породила немало мифов, в которых сконцентрировались национально-культурные архетипы, аккумулирующие в себе многовековой опыт русского народа. Причем, по замечанию Н. Г. Козина, «опыт не