Эстетика эпохи «надлома империй». Самоидентификация versus манипулирование сознанием - Виктор Петрович Крутоус

в российское духовное пространство нью-эйджевских сект, объявивших, как мы помним, свое «нет» «организованным религиям». Всё активнее заявляли о себе и свои, отечественные неоязычники – типа В. Б. Авдеева. Их «духовные искания» начались не с нуля. Почва для них была разрыхлена, подготовлена диссидентами советских времен, защитниками прав и свобод человека. Напомним, что главными объектами критики со стороны представителей либеральной интеллигенции были, во-первых, социалистический тоталитаризм и, во-вторых, идея национального суверенитета России, ее особой роли в историческом и культурном развитии человечества. Только сокрушив эти два главных бастиона, можно было надеяться быть принятыми в лоно единой мировой рыночной цивилизации. И именно с этими двумя коренными пороками – тоталитаризмом и национальной ограниченностью – стала ассоциироваться в умах защитников свобод христианская религия вообще, православие в особенности. Радикальная критика христианства становилась в этих кругах хорошим тоном.

В развернувшейся атаке на христианство активное участие принял, как это ни парадоксально, Нобелевский лауреат 1987 года по литературе от России – Иосиф Бродский. Монотеизм христианской религии Бродский истолковал как тоталитаризм; так возникли обвинения этой мировой религии в авторитарности и антидемократизме. (О том, что именно христианство исторически способствовало возвышению личностного начала, было полностью забыто). Филолог Елена Степанян выступила в международном журнале «Континент» с умной, тактичной отповедью Нобелевскому лауреату. Ее статья озаглавлена «Мифотворец Бродский»[777]. Перескажем, а отчасти и процитируем те положения этой статьи, которые имеют отношение к обсуждаемой нами теме.

«Идея единовластия (а единобожие и есть для Бродского вариант единовластия) столь ему отвратительна, – пишет Е. Степанян, – что в своих инвективах по поводу «тоталитаризма» христианства он договаривается до сопоставления молота (из советского герба) и креста… Обличениям нет конца… Приведенные «пункты обвинения» – а умножать их можно бесконечно, постранично переписывая «Путешествие в Стамбул» – и резки, и опять-таки, как ни странно, наивны»[778]. Слова о наивности не пустые и не праздные. Е. Степанян говорит: Бродскому, как и многим нашим современникам, хотелось бы полной и окончательной победы над злом мира «здесь и сейчас». Христианство не обеспечило этого – значит, ему нет и не может быть веры и доверия.

Что ж, добавим мы от себя, каждый волен решать этот вопрос по своему усмотрению. Однако жажда очевидной победы «здесь и сейчас» не только наивна, но и явно сближает Бродского и его единомышленников с неоязычниками, жаждущими, в сущности, того же.

Отношение Бродского к христианству противоречиво, и Е.Степанян не упрощает проблему. «Ампутирован орган веры – но культя болит…»[779]. Автор статьи относит поэта к категории безблагодатных мучеников — «одаренность, гордость, тоска, а, следовательно, и хула»[780]. В конце статьи Елене Степанян приходит на ум сравнение, едва ли лестное для лауреата: он «напоминает Ивана Карамазова»[781]. Исходным пунктом для Бродского является «апология личности, индивидуальной свободы, значимости человеческой единицы». Но «эта апология умозрительна, увы…»[782]. С этим выводом читателю трудно не согласиться.

Другим показательным примером яростной диссидентской атаки на «авторитаризм христианства» является сборник эссе М.Сокольского «Неверная память. Герои и антигерои России», изданный в самом начале «перестройки»[783]. В предисловии и введении автор аттестует себя как «коренного москвича» и «радикального западника». Объектами его критики выступают православие, конкретно – русская православная церковь и ее наиболее почитаемый святой – Александр Невский. К нападкам на тоталитаризм здесь добавляются обвинения в упорной консервации национальной замкнутости России. «…Русская православная церковь, – пишет автор в эссе «Заговор средневековья» (1978), – в очень значительной мере содействовала утверждению линии Александра Невского в русской национальной жизни, линии на уничтожение древних народных свобод, местного самоопределения, культурного многоочагия; линии на непримиримую конфронтацию с Европой»[784].

Следующее эссе – «Больной вопрос древней истории» – начинается такими словами: «Можно ли считать случайностью, что высшие взлеты творческого напряжения, какие только знало человечество, были суждены народам, разделенным на множество государственных образований?»[785]. Автор тоскует о раздробленности Удельного периода, о временах языческих, плюралистичных, предшествующих государственной централизации России, освященной монотеизмом христианской веры.

Сквозь парадный автопортрет поборника свободы и плюрализма проступает все тот же жесткий профиль неоязычника. Надо ли напоминать радикальному западнику о том, что культура предполагает не только «многоочагие», но и определенную корректность в обращении с духовными святынями любого народа? Что поощрение сепаратизма, разрушения целостности государства преследуется и по закону? Нам кажется это бесполезным: для «неоязычника» ни мораль, ни право не авторитетны. Поэтому М. Сокольский и не стесняется в выражениях, говоря об Александре Невском. Он для него – «вне всякого сомнения… национальный изменник», «позор русского исторического сознания…», и т. д., и т. п.[786]

Антихристианская, неоязыческая позиция М. Сокольского выражена в его книге вполне отчетливо, с ним все ясно. Удивляет другое: почему сектоведы из Нижнего Новгорода, выступающие под эгидой православного Братства во имя святого князя Александра Невского, не вступили в диалог со столь раскованным интерпретатором их символа веры?

В заключение считаем уместным сказать несколько слов еще об одном специфическом феномене, непосредственно примыкающем к неоязычеству и в какой-то степени повторяющем его судьбу – гностицизме.

Гностицизм – весьма древнее учение (точнее, совокупность религиозно-философских учений). Он старше христианства. Но временем его наиболее интенсивного развития и «классического» выражения стала эпоха заката античности и раннего христианства (I–III вв. н. э.). Поэтому гностицизм тесно связан, с одной стороны, с христианством, а с другой – с язычеством. Как отмечал В. С. Соловьев, «от сродных явлений религиозно-философского синкретизма… гностицизм отличается признанием христианских данных, а от настоящего христианства – языческим пониманием и обработкой этих данных». В гностических учениях, повторял он, «основные факты и учение христианства, оторванное от исторической почвы, разработаны в смысле языческой (как восточной, так и эллинской) мудрости»[787]. Не случайно уже в древности гностицизм нередко считался даже не самостоятельным учением, а христианской ересью.

Итак, гностицизм – детище переломной эпохи. (И неудивительно, что в кризисные периоды человеческой истории он реанимировался, возрождался вновь и вновь). О том, какова была атмосфера поздней античности, можно судить, например, по широко известному трактату Псевдо-Лонгина «О возвышенном» (40-е гг. I века), в особенности по его заключительной, 44-й главе. То было время глубокого общественного кризиса, смешения самых разнородных традиций и элементов культуры, всеобщего брожения и поисков новых принципов единения человека с миром. В конечном счете восторжествовало христианство. Но у него был достаточно широкий «оппонентский круг», в который входили гностицизм, иудаизм, зороастризм и другие религии и религиозно-философские системы.

Учитывая не только оппозиционность гностицизма христианству, но и известную близость его к нему, выявить специфику «лжеименного знания» не так просто. Одним из главных вопросов, волновавших гностиков,