Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I - Сбоник

3.6. Еще один из моментов сходства между Климентом и «гностиками» состоит в том, что пробуждение, производимое крещением, высвобождает некую духовную «сущность», которая трактуется им близко к тому, что мы находим в «Евангелии истины», и в терминах, напоминающих некоторые из вален гинианских «Извлечений» Климента. Свободным делается, согласно Климент)’, орган гнозиса — «зеница ока» (κόρη οφθαλμού) души, ее «божественный дух», «наилучшее, что есть в душе, очищенное и освобожденное» (Избранные места 31.3), то самое «дыхание», которое Бог вдунул в Адама при его создании (Быт. 2, 7).

Одним из центральных для валентинианского гнозиса является представление о «сизигии» — паре персонифицированных взаимодополнительных качеств — «эонов», одно из которых (мужское) понимается как форма, другое (женское) — как материя, а вместе они образуют «плирому» (полноту). Присутствует этот мотив и у Климента: будучи «пробужден», Божественный дух в человеке обретает свою небесную пару, «святой дух». Согласно учению валентиниан о Церкви, Спаситель вложил в «избранные души» при их создании пневматические семеня (женские зоны), чтобы вновь «пробудить» их Своими логосами (мужские зоны) при Своем явлении во плоти. Это н есть искупление; искупленные образуют видимую Церковь. Климент, когда переформулирует для себя эту валентинианскую идею Церкви как «избранного семени», использует, наряду с другими, то же самое выражение «зеница ока», которое он относит к орган гнозиса в душе, пробужденному крещением:

Мы говорим, что избранное семя есть «искра», оживляемая Словом, «зеница ока», «горчичное зерно», «закваска», объединяющая в вере ролы, казавшиеся разделенными[103].

Источником выражения «зеница ока» здесь является Втор. 32, 10, где оно относится к Израилю; при этом, согласно как Клименту, так п Валентинианам, имя «Израиль» означает «видящий Бога» — по всей вероятности, такое понимание возникло под влиянием платоновской идеи «душевных очей» (Пир 219а; Государство 533d; Софист 254а). Квинтэссенция человечества, Церковь, прообразованная Израилем, выступает, таким образом, для Климента также и органом гнозиса.

4. Новаторство Климента в отношении предшествующей александрийской традиции — «гностической» и православной.

«Только на фоне [согласия по многим пунктам, существующего между Климентом и гностиками] можно оценить характерные различия»[104] — различия в интерпретации общего, как было показано, христианского наследия.

И Климент, и его оппоненты принадлежали к единой александрийской богословской традиции, в которой христианское откровение отождествлялось с иорданской теофанией — нисхождением Света во время крещения Иисуса — и тем самым с христианским крещением, техническим термином для обозначения которого стало ко времени Климента — возможно, под влиянием языка мистернальных религий — слово φωτισμός (просветление). Но, разумеется, Климент никак не разделял отношение своих оппонентов к творению — отвергая представление об «изначальном смешении» как порочащее его — и к Творцу. Соответственно, для него священная история Ветхого и Нового Заветов есть единая «история спасения» и единая история Боговоплощения, спасительного и обоживающего действия Света-Логоса как в ветхозаветных праведниках, так и в крещаемых христианах. Посредством крещения человек находит обратный путь к своему истоку в таинстве изначального творения.

В этом направлении Климент отходит от ранее существовавшего в Александрийском богословии представления — того, которое отстаивали его оппоненты: василидиане и валентиниане, — и делает он это за счет обращения к некоторым экзегетическим идеям Филона.

Климент — самый ранний из известных христианских авторов, «в отношении которого мы можем быть абсолютно уверены», что он читал Филона[105], и христианское учение приобретает у него характерно «филоновский поворот», в котором иногда видят его «зависимость» от Филона. Однако в соответствии с принятым в данном исследовании подходом можно утверждать, что это не простая зависимость и что у Климента была своя богословская мотивация для такого поворота, а именно его неудовлетворенность тем, как его предшественники понимали временные характеристики Боговоплощения.

Для последних, как показывает анализ «Евангелия истины», откровение Бога во Христе начинает временной ряд, не имеющий общей «временной оси» не только со временем «сновидения», но и с мифом о сотворении мира или с «историей спасения», как они рассказаны в Ветхом Завете.

Иначе мыслит время Филон, для которого все оно одинаково нереально. Пробуждение и возвращение к реальности есть для него — переход из мира временного (чувственного) в мир вечного (интеллектуального), мир Логоса, отождествляемого им с Днем Единым творения, вневременным, не принадлежащим к последовательности сменяющих друг друга дней и ночей, составляющей время. А значит, Свет этого Дня может просветить мудреца в любой момент истории.

Но ν Филона Богоявление, просветляющее явление Логоса, никак не сказывается на течении времени. В историософии Филона отсутствует «событие Христа», Его вторжение в историю и, соответственно, вызванная этим вторжением эсхатологическая трансформация времени. Напротив, для Климента время «истории спасения» — вполне реальное — заканчивается для просветленного. Климент выражает э го за счет прочтения Филона сквозь призму традиции, в которой День Един творення отождествляется с Восьмым Днем христианской эсхатологии.

Он, далее, отождествляет сотворение Дня, о котором говорится в Пс. 117, 24, с рождением Сына, о котором говорится во втором стихе Пс. 7, цитируемом в рассказе о Богоявлении на Иордане (см.: Мк. 1,11 и параллельные места в других Евангелиях). Это Богоявление выступает для Климента важнейшим откровенным свидетельством происхождения Христа от Отца, в котором участвует новообращенный христианин. Получаемое в крещении просветленне обоживает — как воплощение Света и как рождение со Светом, т. е. рождение «свыше» Вхместе с Христом, Который есть довременной День Един творения.

Климентова эсхатологическая концепция крещения задает нужную перспективу для понимания того, как он использует традиционное представление о крещении ветхозаветных праведников в Аду Христом. Для него и это крещение есть просветление, φωτισμός (Извлечения из Феодота 18.2), сошествие Самого Христа как Света в «плоть» усопших. Необходимым условием спасения для него является не сам обряд крещения, но, прежде всего, просветляющее присутствие (παρουσία) Христа, которое, как он считает, открывается и Аврааму в Аду, н всякому христианину–неофиту. В этом «осуществляющаяся» эсхатология Климента радикально отличается от «футуристической» эсхатологии Иринея, для которого видение Авраамом Дня Господня (Ин. 8, 56) было видением «посредством духа пророчества» рождества Христа по плоти (Против ересей 4.7.1). Востребовав Филонову идею просветляющей παρουσία Логоса Аврааму — для того лишь, чтобы сочетать эту идею с традицией относительно крещения Авраама в Аду, — Климент виртуозно реализовал богословскую возможность, заложенную в идее Павла об истории Авраама как прецеденте христианского спасения.

В. Р. Рокитянский, А. М. Шуфрин

Климент Александрийский Педагог (фрагменты)[106]

© А. И. Иваненко, примечания, 2009.

Книга 1 3. О том, что человеколюбив Педагог

Являясь и человеком, и Богом, Господь во всем помогает человеку и всем радует его. Будучи Богом, прощает Он грехи; являясь человеком, Он воспитывает его до безгрешности. Потому с правом человек любезен Богу, [потому] что он есть творение рук Божиих.

Все остальные вещи Бог произвел Своим всемогущим Словом [Логосом], а человека сотворил собственноручно и вдохнул в него нечто такое, что одному Ему, Богу, свойственно. Человек, рукой Божией и по образу Божию сотворенный, самим Богом созданный, собою представляет, значит, существо Богу любезное или из‑за самого себя, или же он создан из‑за чего‑либо другого. Если человек любезен Богу из‑за самого себя, то безусловно благой Бог решил относительно человека в Своем совете, значит, нечто доброе, и очарование любви в человеке, значит, есть нечто такое, что мы называем дыханием Божиим.

Если же предположить, что человек любезен Богу из‑за чего‑либо другого, то Бог, значит, и сотворил человека не из‑за чего другого как из‑за этого чего‑то; значит, творение без человека не могло быть совершенным: потому что тогда оно не могло бы дойти до мысли о своем Творце. Без людей Бог не создал бы и тех вещей, которые Он сотворил ради людей. Первоначально сокровенную в Нем одном волю Свою Бог выполнил в совершенстве через внешний акт творческого Своего всемогущества, так что человек сам в себе, значит, состоит причиной своего бытия[107]. И Бог видел, кого имеет в человеке; и человек стал тем, чем сделать его благоволил Бог.